특집 | 21세기, 어떤 시대인가

다시 지혜의 시대를 위하여

백낙청 白樂晴

서울대 영문과 교수. 저서로 『흔들리는 분단체제』 『민족문학과 세계문학』 등이 있음. paiknc@snu.ac.kr

1990년대 첫머리에 「지혜의 시대를 위하여」라는 글을 쓸 무렵 한국사회는 ‘지식의 시대’라는 말이 요즘처럼 익숙한 때는 아니었다. 서양의 몇몇 과학자들이 연구용 연락망으로 ‘월드와이드웹’(worldwide web, 약칭 www)을 개발한 직후였지만, 일반인의 인터넷 활용은 구미 지역에서조차 출발단계에 불과했으며, 디지털기술이나 생명공학의 위력을 일상적으로 실감하는 면에서도 지금 돌아보면 격세지감이 든다.

당시의 ‘지혜’론이 과학적 지식의 성격과 한계를 문제삼고자 한 것은 사실이다. 그러나 비판의 촛점은 그때까지도 우리의 진보적 담론에서 위세를 떨치던 ‘과학적 사회주의’의 지식관과 진리관에 맞춰졌으며, 그보다 훨씬 유연하면서도 위력적인 이 세계화시대의 지식 및 정보의 성격을 정면으로 다루지는 못했다. 때는 베를린장벽이 무너진 뒤였고 동구권의 변혁에 시동이 걸린 상태였으나 이른바 현실사회주의 진영의 형체는 아직 남아 있었으며, 국내에서는 6월항쟁의 성과가 군사정권의 연장과 3당합당으로 이어져서 정권교체는커녕 문민정권의 탄생조차 예견하기 힘든 현실이었다.

어쨌든 그런 상황에서 필자가 내세운 주장은 “10월유신과 5·17 유혈정변을 이겨내고 오늘에 이른 우리 민중이 90년대에 더욱 큰 힘과 지혜를 발휘하리라는 것만은 믿어 의심치 않는다”는 것이었다. 세계사적인 변화에서도 “민중의 시대이자 지혜의 시대로 우리가 들어서고 있음을 실감케 한다”는 희망적인 결론을 끌어냈었다.¹ 이런 주장과 관측이 오늘의 싯점에서도 과연 유효한가? 유효하다면 어떤 의미에서 그런가? 이 물음은 나 자신의 자기성찰을 위해서만 아니라 21세기의 초입에 선 우리 모두의 자기인식과 방향설정을 위해서도 한번 진지하게 던져봄직하다.

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90년대를 통해 한국의 민중이 얼마만큼의 힘과 지혜를 발휘했는지를 정확히 계량할 길은 없다. 아니, 70년대나 80년대에 비해 상대적으로 어떠했는지를 가늠하는 작업도 정확성을 담보하기는 힘들 것이다. 다만 현재 우리 사회의 여러가지 난맥상을 들어 90년대를 한마디로 실패한 시대로 규정하는 시각에 대해서는, 어쨌든 93년에 문민정부를 출범시켜 5·17내란에 대한 단죄를 끌어냈으며 98년에는 ‘DJP연합’이라는 편법을 통해서나마 선거에 의한 정권교체를 이룩했다는 점, IMF 구제금융체제의 난국을 일단 수습하고 2000년에 남북관계의 대전환을 성취했다는 점 등을 지적할 수 있을 것이다.

그에 비해 세계적인 차원에서의 “민중의 시대이자 지혜의 시대”는 한결 요원하게 들린다. 현시점의 지배적인 표어는 뭐니뭐니해도 가진 소수가 더욱 힘을 쓰는 ‘세계화의 시대’이며, 지혜와는 무관한 지식의 시대, 그리고 그 동의어로서의 정보화시대, 디지털시대인 것이다. 이런 불일치는 어디서 오는가? 한반도적 시간표와 세계적 시간표 사이의 낙차 때문인가, 혹은 동일한 시간대인데 피상적인 차이가 눈에 띄는 것뿐인가? 아니면 처음부터 어설픈 개념들을 끌어들여 자초한 혼란인가?

진지한 검토를 위해서는 아무래도 개념상의 혼란 여부부터 따져야 할 것이다. 먼저 ‘지식의 시대’와 관련된 일련의 개념들을 살펴보기로 한다.

인류의 역사에서 앎 또는 지식이 중요하지 않은 적이 없건만 굳이 현대를 ‘지식의 시대’라 일컬을 때는 정보화의 혁명적인 진전, 특히 ‘디지털혁명’을 거침으로써 ‘지식기반사회’ 내지 ‘지식지배사회’라는 새로운 특징을 갖게 되었음을 부각시키는 의미가 있을 것이다. 사람에 따라서는 이를 ‘탈산업사회’(post-industrial society)와 동일시하기도 하고, 또 어떤 이들은 ‘근대’와 구별되는 ‘탈근대’ 내지 ‘근대이후’(postmodern)의 사회로 일컫는다. 여기서 이런 논의들을 제대로 점검할 처지는 못되고, 내 나름의 인식을 간단히 제시할까 한다.

엄밀히 말하면 ‘디지털화’는 ‘정보화’나 ‘지식기반사회’보다 좁은 개념이다. 디지털은 정보통신기술 중에서도 그 전부가 아닌 첨단의 한 형태일 뿐이며, 더구나 정보기술(이른바 IT, information technology)도 생명과학기술(biotechnology)과 함께 지식기반사회의 두 총아 가운데 하나일지언정 첨단과학기술의 전부가 아닌 것이다. 하지만 생명공학의 발전도 내용을 보면 유전자정보의 해독 등 넓은 의미의 ‘정보화’ 작업에 의존하는 것이다. 그리고 이러한 정보화가 수리화(數理化)에 근거하는 것이라면, 0과 1이라는 두 개의 숫자로 모든 정보를 처리하는 디지털기술이야말로 현대 과학기술 전체의 표상이라 해도 무방하다. 수사학적 용어를 빌리면, ‘디지털’이 현대적 지식 또는 과학기술의 알맞은 제유(提喩, synecdoche)가 됨직하다.

그런데 이런 종류의 앎이 사회의 ‘기반’이 된다든가 사회를 ‘지배’한다는 것은 무슨 말인가? 단순히 과학적 지식이 공학기술의 토대가 된다는 상투적인 진술이기보다는, 기술을 포함한 특정 종류의 지식이 한 사회의 생존과 번영의 기반을 이루게 되었다는 시대인식을 내포하는 말일 것이다. ‘지식지배사회’라는 개념도 대동소이할 터인데, 다만 “특정 형식의 지식이 명령자의 위치에 서게 되는” 현상을 한층 강조하는 태도일 수 있겠다.²

‘탈산업사회’의 경우, 재래식 산업활동보다 정보화로 대표되는 첨단과학기술에 의존한 활동이 이윤창출의 주된 원천이 되고 경제성장의 선도역할을 하는 사회를 뜻하는 것이라면, 이는 ‘지식기반사회’의 동어반복이나 다를 바 없다. 반면에 문자 그대로 농수산업, 광공업 등이 불필요해지거나 별로 중요하지 않아진 사회라고 한다면, 이는 선진자본주의사회에서조차 현실과 거리가 있으며, 세계경제 전체를 ‘사회’의 단위로 삼을 경우 터무니없는 환상에 불과하다.

‘탈근대사회’의 개념은 물론 ‘근대’를 어떻게 설정하느냐에 따라 달라지고 ‘탈’(post)이라는 접두사를 이해하기 따라서 달라지기도 한다. 그러나 역사상의 ‘근대’를 자본주의의 시대로 이해하는 한, 근대가 끝나고 ‘근대이후’의 시대가 이미 시작되었다는 탈근대론은 그 또한 환상이 아닐 수 없다. 다만 정보화혁명 등으로 근대가 절정에 달함으로써 근대극복에 대한 욕구와 이런저런 징후들이 드러나고 있는데 그러한 욕구와 징후를 ‘탈근대’의 이름으로 집약하는 입장이라면 한결 설득력을 지닌다.

아무튼 지식기반사회가 자본주의적 근대의 일부임을 확인하는 일은 어렵지 않다. 예컨대 ‘지식기반경제에서 개인·기업·국가를 위한 새로운 규칙들’이라는 부제가 달린 『부(富) 만들기』³의 저자 레스터 서로우는 현재 진행중인 지식기반경제로의 전환을 ‘제3차 산업혁명’(the third industrial revolution)이라 부른다. 18세기 말엽 영국에서 시작된 본격적인 공업화가 1차 산업혁명이었다면, 19세기말 전력(電力)의 사용과 체계적인 산업연구·개발에 따른 변화가 2차 혁명이었고, 오늘날 첨단과학기술의 발전과 더불어 또 한차례의 산업혁명이 벌어지고 있다는 것이다.

자본주의로의 결정적 전환기를 18세기 산업혁명으로 보든 ‘자본주의적 농업’이 시작된 15〜16세기로 보든,⁴ 서로우의 ‘3차 산업혁명’이 자본주의적 근대의 내부에 자리잡고 있는 것은 분명하다. 따라서 책의 본제목과 부제가 함께 말해주듯이, 현대사회가 지식을 중시할 수밖에 없는 것은 지식의 경제적 가치 때문이다. 지식이 돈벌이의 최대 수단이 된 것인데, 주관적인 이해관계로부터 초연함을 자랑해온 ‘객관적’이고 ‘과학적’인 앎이 자본축적—및 그에 따른 권력창출—과 합치하는 지점에 이른 것이야말로 자본주의가 그 절정에 도달했음을 말해주는 것이 아닌가.

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여기서 ‘지식의 시대’는 ‘세계화의 시대’와 자연스럽게 만난다. 목하 진행중인 세계화(globalization)는 일차적으로 ‘자본주의의 세계화’ 또는 ‘자본주의 세계경제의 전일화’ 과정이며, 현재로서는 자본측의 논리가 주도하는 세계화이기 때문이다.

현행 세계화의 주도적 논리는 흔히 신자유주의라고 불린다. 이에 대한 많은 논의 중 나는 극히 일부를 접해본 것뿐이지만, 한마디로 신자유주의는 ‘인간의 가면을 벗어 던진 자본주의’가 아닌가 하는 것이 내 생각이다. ‘인간의 얼굴을 가진 자본주의’를 이룩하려던 수많은 이들의 노력을 통째로 웃어넘기려는 것이 아니다. 다만 자본주의의 인간화를 위한 노력이 결국은 단편적이고 한시적인 것일 수밖에 없음을 어쩌면 솔직하게 고백하고 나온 것이 신자유주의가 아니겠느냐는 것이다.

‘신’자유주의라고 하지만 실상 그 내용은 ‘구’자유주의보다 더욱 오래된 것이다. 17세기 영국의 로크(John Locke) 등으로 대표되는 자유주의가 프랑스혁명기 이래 거세어진 민주주의의 물결과 점차 합류하면서 적어도 선진국 내부에서는 다수 대중의 권익을 어느정도 인정해준 자유민주주의로, 더러는 사회민주주의로까지 발전해온 데 반해, ‘자유방임’(laissez-faire)의 구호 아래 기업가의 자유를 주창할 뿐 민주주의에는 반대했던 원래의 자유주의 이념으로 되돌아가고 있는 것이 신자유주의인 것이다.⁵

이러한 회귀는 당연히 원래의 자유주의보다 더욱 나쁜 것으로의 반동을 뜻하기 마련이다. 예컨대 애초의 자유주의는 비록 자본가계급의 특권 확립에 주력할지언정 구체제의 더욱 폐쇄적이고 부패한 특권들을 철폐하는 선진성을 자랑할 수 있었던 데 비해, 오늘의 ‘새로운 자유주의’는 시민 대중에게 그나마 할당됐던 혜택을 앗아가면서 초국적화된 소수 거대기업들(이른바 TNCs, transnational corporations)과 금융자본의 특권을 옹호하기에 급급한 것이다.

물론 전근대적 특권구조의 폐해가 워낙 심한 곳에서는 신자유주의도 원래의 자유주의가 지녔던 것과 같은 개혁성을 일정하게 발휘할 수 있다. 예컨대 구제금융을 계기로 IMF가 한국의 금융시장에 대해 요구한 변화 가운데는 실제로 한국 민중의 이익에 합치되는 조치들도 전혀 없었달 수는 없다. 그러나 크게 보면 복지비용 삭감을 골자로 하는 긴축재정, 고금리정책, 자본시장 개방, 그리고 대량해고가 수반되는 기업구조조정 등 IMF의 단골 처방들은 다수의 희생을 토대로 한 유동성회복 처방—그나마 일시적인 것이기 쉬운—이며, 못사는 나라에 빚 줬다가 뗄 위기에 놓인 세계적 큰손들을 건져주는 구제금융에 다름아닌 것이다.

그렇다고 신자유주의에 대한 도덕적 규탄만으로 대세가 달라질 수는 없다. 바로 ‘대안이 없다’(There Is No Alternative)는 것이 신자유주의자들의 당당한 주장이기도 하다. 대안을 찾아 제시하는 것이야말로 이런 신자유주의에 대한 이중의 타격이 되는 것이며, 대안이 정말 없을 경우 과연 어떻게 될 것인지도 사실에 입각해 분석해볼 필요가 있을 것이다.

신자유주의자들이 ‘대안이 없다’고 외칠 때는 ① 대안이 없어서 이대로 간다고 인류 자체가 멸망하거나 대대적인 문명붕괴를 겪는 일은 없을 것이며, ② 개별 자본가의 운명에는 변동이 있을지라도 자본가계급의 특권적 위치는 유지되리라는 두 가지 전제를 깔고 있다. 이때 ①만 맞고 ②가 틀렸다면 ‘대안이 없다’가 아니라 ‘있다’가 될 테니 논외의 일이지만, 문제는 ①이 틀렸을 경우이다. 그때는 종말론자가 아닌 한 ‘대안이 없다’는 말을 함부로 꺼낼 수가 없게 되며, 대안을 찾는 데까지 찾아볼 의무가 우리 모두에게 부과된다.

인류의 멸망이니 문명의 붕괴니 하는 이야기는 공허한 거대담론으로 들릴 수도 있다. 그러나 예컨대 월러스틴처럼 자본주의라는 역사적인 체제가 이미 5백년 이상 지속되어왔다고 본다면, 6백년 이내의 체제 수명을 설정한 거대규모의 시간대에 관한 담론과 향후 50년, 아니 그보다도 짧은 기간에 일어날 수 있는 변화에 대한 중간규모의 담론은 결과적으로 겹치게 된다. 이는 당장에 한반도 ‘통일시대’의 시간표에 대한 전망과 그에 따른 단기적 실천의 과제를 좌우하는 문제이기도 하다.⁶

예컨대 남북이 통일되는 데는 20년, 30년이 걸릴 것이라는 대통령의 발언이 보도된 바 있다. 이 경우 물론 통일을 어떻게 규정하는가라는 문제도 있고 정치지도자의 발언을 학술적인 명제처럼 다룰 필요가 있겠느냐는 점도 감안할 일이기는 하다. 그러나 비슷한 발언들이 학계에서도 심심찮게 들리는데, 그런 전망을 할 때 향후 2,30년에 걸친 세계 전체의 궤적을 어떤 식으로 그리고 있는지를 밝히지 않고서는 그야말로 공허한 담론이 된다. 신자유주의자의 주장처럼 대안이 없지만 세계 차원의 파국도 없는 맥락에서 실현되는 통일인지, 자본주의의 내부 모순이나 지구환경에 대한 부담이 너무 커서 대안적 체제가 성립하거나 태동하고야 마는 과정 속의 통일인지, 아니면 적절한 대안을 못 찾아 전세계가 혼란의 도가니에 휩쓸린 가운데 유독 한반도에서만 새로운 질서가 성립할 수 있다는 것인지— 한반도라는 제한된 구역에서의 비교적 단기간의 시간표를 제대로 짜기 위해서도 우리가 세계사의 어떤 시간대에 처해 있는지가 절박한 문제로 떠오르지 않을 수 없다.

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21세기초 2,30년의 세계는 어떤 세상이 될 것인가?

이 거대한 주제에 대한 연구가 부족한 나는 월러스틴 등의 ‘세계체제분석’(world-systems analysis)에 크게 의존하고 있음을 고백하며 논의를 진행코자 한다. 월러스틴의 저서는 우리나라에도 여러 권이 번역되었는데, 그중 향후 수십년 즉 그가 생각하는 자본주의 세계체제의 최종국면에 대해 간명하게 논술한 책으로 ‘21세기의 역사적 선택들’이라는 부제를 단 『유토피스틱스』⁷가 있으며, 홉킨즈 등과 공저한 『이행의 시대: 세계체제의 궤적, 1945〜2025』⁸에 실린 개별연구들도 참고함직하다.

21세기 초엽의 세계체제를 전망하는 월러스틴의 논의 중에서 ‘꼰드라띠예프 주기(장기적인 경기순환주기)’설이라든가 특정 국가의 ‘헤게모니(패권)’설, 또는 미국의 헤게모니가 쇠퇴기에 들었다는 진단 등은 세계체제론자들 사이에서도 논란의 대상인 것으로 안다. 이에 대해 나는 어떤 판단을 내릴 형편이 못되는데, 본고의 맥락에서 중요한 것은 월러스틴 자신이 그간의 자본주의 세계체제의 역사에서 관찰되어온 장기주기나 패권국의 교체가 더이상 정상적으로 되풀이되지 않을 것임을 주된 논지로 삼고 있다는 점이다. 자본주의가 그 자신의 성공과 자기논리 전일화의 결과로 멸망하게 마련이라는 전통적인 학설이 드디어 실현될 때가 왔다는 것이 그의 진단이다. 이제까지의 많은 예측들은 세계경제 전체가 아닌 일국 또는 지구상의 일부 지역을 분석대상으로 삼았기 때문에 빗나갔던 것이며, 자본주의의 멸망이 필연적으로 사회주의를 탄생시킨다는 안이한 진보론 때문에 올바른 대응을 낳지도 못했다는 것이다.

여기서 새삼스럽게 『유토피스틱스』의 내용을 소개하기보다 그와 매우 다른 성격의 저서를 언급하는 방식으로 진행할까 한다. 『루가노 보고서』라는 책인데 아쉽게도 아직 국내에 번역되지 않았다.⁹ 저자(부록과 후기의 저자로 되어 있지만 실제로 책 전체의 저자인 쑤잔 죠지)의 기본 논지는 월러스틴이나 마찬가지로 자본주의 세계체제가 야기한 범인류적 위기를 맞아 민중적인 대안을 찾자는 것이지만, 학계보다 실천활동의 세계에 자리잡은 저자에 걸맞게 그 표현방식이 특이하다. 즉, 20세기말 세계의 현실을 볼 때 자본주의 세계체제의 ‘주인들’에 해당하는 기득권층 지도자들도 심각한 위기의식을 느끼고 있으리라는 가정 아래, 그들이 당대 최고수준의 친체제적 지식인들에게 주문해서 아무런 환상이나 가식이 없는 대책을 건의받는다면 어떤 내용이 담길지를 상상해본 것이다. (‘루가노 보고서’라는 명칭은 인류학자·생물학자·인구학자·경제학자·철학자·역사학자·정치학자·사회학자·생태과학자 각 1명으로 구성된 이 가상의 연구팀이—당연히 최고급의 예우를 받으면서—스위스의 명승지 루가노 호숫가에서 작업하여 만들면서 그렇게 붙인 것으로 되어 있다.) 그러나 가상적인 보고서라 해서 스위프트(Jonathan Swift)의 「겸허한 제안」(A Modest Proposal) 식의 풍자문학은 아니다. ‘부록’에서 기본전제를 달리하는 사고의 필요성을 제기한 것말고도 실제로 체제측의 관점을 택했을 때 나오리라 예상되는 가장 합리적인 진단과 처방을 아무런 과장 없이 탐구해보았다는 것이다.¹⁰

21세기 자본주의의 실상에 대한 ‘보고서’의 진단은 월러스틴이 말하는 ‘어려운 이행기, 또는 지상의 생지옥?’(『유토피스틱스』 2장의 제목)과 너무도 흡사하다. 생태계의 파괴는 거의 파국적인 규모에 근접하고 성장의 내용은 온갖 반사회적 활동으로 채워지며, 빈부격차가 극대화되고 그에 따른 극단적 갈등으로 사회혼란이 가중되는 가운데 금융시장 파탄의 위험도 날로 증대한다. 이런 상황에서 국민국가 등 종래의 통제기구들은 사태를 감당할 능력이 없고 세계무역기구(WTO), 국제통화기금(IMF) 등 초국적 장치들의 권력은 훨씬 강화되어야 할 상황이다. 그러나 무엇보다 중요한 것은 세계 인구를 대폭 감축하는 일이다. 지금도 이미 그렇지만 유엔의 통계에 의하면 2020년에 80억까지 늘어나리라 예상되는 인구를 갖고서는 생태계의 파괴와 체제불안요소의 폭발적인 증가를 막을 길이 없다는 것이다.

‘보고서’ 작성자들의 대전제는 ‘시장경제’ 외에 다른 대안이 없다는 것이므로 결론은 명료하다. “만약에 21세기 자본주의가 예상가능한 인구 조건 아래 최적의 상태로─어쩌면 전혀─작동할 수 없다면, 그러한 조건은 바뀌어야 한다.”(62〜63면, 강조는 원저자) 그리하여 이들이 제시하는 목표는 2020년까지 현존 60억의 3분의 2에 해당하며 유엔 예상치 80억의 절반인 40억 정도로 인구를 줄인다는 것이다.

이 목표의 달성을 위한 전략들, ‘인구감축전략’(Population Reduction Strategies)을 약자화해서 그들 스스로 PRS라 부르는 대책들 중 ‘치유적 PRS’에 해당하는 것들은 한마디로 끔찍한 내용이다. 하지만 나찌의 유태인학살 같은 ‘종족근절’(genocide)과는 다르다. 그런 것들은 합리적 계산을 떠난 몽매하고 비효율적인 대응이었던 반면, ‘보고서’의 작성자들은 어느 누구도 미워함이 없고 다만 자본주의의 생존에 필요한 인구감축의 가장 효과적이고 능률적인 방안을 찾고 있을 뿐인 것이다.

그 내용을 작성자들은 요한계시록 6장의 네 명의 말탄 자가 표상하는 ‘정복, 전쟁, 기근, 역병’으로 정리한다. 그러나 전통적인 정복이 아니라 무엇보다 인간의 정신에 대한 정복이며, 전쟁도 세계대전이 아닌 주로 제3세계 내부의 전쟁과 상호학살을 뜻한다. 기근의 경우, 세계의 식량생산을 전인류에 평등하게 분배한다는 씨나리오는 가능하지도 않고 바람직하지도 않은만큼, 적정한 영양섭취를 할 구매력을 지닌 인구를 상정할 때 대규모 기근은 불가피하며, 인구조절을 위해 선택적으로 조장할 필요도 있다. ‘역병’(계시록에는 ‘죽음’으로 나옴)의 경우도 결핵·말라리아 등 한때 자취를 감춰가던 전통적인 질병들이나 후천성면역결핍증(AIDS) 같은 신종 역병의 만연이 현대의학—적어도 현존 의료체제—의 한계를 드러내주는데, 복지예산의 감축과 의료써비스의 사기업화 등을 통해 인구감소 효과가 지금보다도 더욱 제3세계와 빈곤층에 집중되도록 해야 한다는 것이다.

‘보고서’가 적시하는 많은 현상들은 월러스틴의 논의에서도 자본주의 세계체제 위기의 징후로서 지적되고 있다. 다만 ‘보고서’는 그런 현상들이 현재의 인구 수준에서 불가피함을 인식하는 데 그치지 않고 인구감축의 적극적인 정책으로 활용할 것까지 건의하고 있는바, 르완다 내전이나 아프리카대륙에서의 에이즈 확산에 대한 선진국들의 무관심, 상습적 기근지역에 대해 실질적인 도움은 안 되고 현지민의 구제불능상태를 바깥세계 사람들의 뇌리에 심어주는 데나 알맞은 전시용 구호활동 등을 보노라면, 그야말로 누군가가 ‘루가노 보고서’ 비슷한 것을 이미 써서 세계체제의 주인들에게 돌렸는지 모른다는 생각이 들 법도 하다.

인구감축을 위해 ‘보고서’가 산 사람을 줄여가는 ‘치유책’만 제시하는 것은 아니다. 낙태·불임시술·피임 등을 통한 ‘예방적 PRS’도 내놓는데, 이들 가족계획 방안의 효과적인 보급과 저들 ‘치유책’이 실현되는 상황은 양립하기 힘든 모순관계를 이루는 게 아닌지에 대해서는 본격적인 검토를 하지 않는다. 다만 “비록 현존 여건에서는 실현가능한 대안이 아니지만 최선의 ‘피임’ 방책은 여성들의 대대적인 교육일 것이다”(158면)라고 말함으로써, 자본주의의 존속을 전제할 때 ‘치유책’의 비중이 한정될 수밖에 없음을 암시하고 있다.¹¹

아무튼 위기의 징후로서든 ‘치유책’의 일부로서든 각종 억압과 수많은 국지전 및 내전들, 대량 기근과 신·구 질병들의 위세가 20세기말 21세기초의 지구 현실을 특징짓고 있는 것은 어김없는 사실이다. 그리고 이들 중 어느 것도 정보화의 진전 자체로 시정되리라고는 믿기 힘들다. 아직도 많은 사람들간에 지식의 발전과 시간의 흐름이 무언가 나은 세월을 가져오리라는 막연한 기대가 습관화되어 있을 따름이다. 이것이야말로 ‘신자유주의’에 와서 드디어 무너지기 시작한 자유주의 이데올로기이자 『루가노 보고서』가 건의한 ‘정신적 정복’의 결과가 아닐까.

4

이 정도의 논의로 세계체제의 앞날을 논증했다는 것은 물론 아니다. 단지 그러한 시간표도 있을 수 있음을 진지하게 감안하자는 것이다.

이런 시간표의 개연성을 인정하더라도 범세계적인 시간대 속의 다양한 지역에서는 다양한 국지적 시간표가 가능하다. 다만 후자가 어떤 식으로든 전자의 제약을 받을 것은 물론이며, 예컨대 한반도 ‘통일시대’의 일정을 잡는 데도 세계체제가 그리는 커다란 궤적을 무시하고는 현실적인 구상이 불가능할 것이다.

먼저 자본주의 세계체제가 본질적인 변화 없이 지속되리라는 가정에서 출발하는 길이 있다. 남한뿐 아니라 국제학계에서도 그 주류는 이런 전제로 한반도 통일을 논하고 있지 않은가 싶은데,¹² 그럴 경우 『루가노 보고서』가 제시한 정도의 냉철한 신자유주의적 구상이 없이도 현실적인 통일논의가 가능한지 자문해볼 필요가 있다. 이 전제에 따른 통일은 시기의 빠르고 늦은 차이는 있을지언정 결국 자본주의 남쪽에 의한 흡수통일일 것이며, 그것도 대다수 흡수통일론자들의 달콤한 꿈대로 ‘독일식’(적어도 준독일식) 합병이 아니라, 대규모 기근과 질병 및 유혈사태를 동반하며 대대적인 ‘정신적 정복’이 수반되는 강압적 통일이기 십상이다. 아니, 강대국(들)의 자본력뿐 아니라 무력까지 동원되는 비자주적 통일이 되며 그 결과 한반도 전역이 ‘치유적 PRS’가 집중되는 현장으로 전락할 확률이 높다.

반면에 세계체제분석과 무관한 반자본주의 혁명의 시간표도 생각해볼 수 있다. 지금은 워낙 도도한 자본주의적 세계화의 물결에 밀린 느낌이지만, 80년대 급진운동권의 ‘민족해방’론이나 ‘민주혁명’론이 모두 여기에 해당했던 셈이다. 북에서 이미 이룩된 민족해방이 남에까지 미칠 때 나머지 세계에서 자본주의가 존속하건 않건—물론 세계 자본주의가 심대한 타격을 입을 것은 분명하지만—한반도에서는 전혀 다른 시간대가 자리잡으리라거나, 남한사회 자체가 사회주의혁명에 성공하여 자본주의 세계체제로부터 이탈함으로써 이미 ‘근대’가 아닌 ‘현대’에 들어서 있는 ‘사회주의진영’의 일부가 되어 북과의 통일도 무난히 이뤄내리라는 발상들이 모두 세계체제적 시간표의 구속력을 도외시 또는 과소평가한 것이었다.

한반도에서는 큰 세력이 아니지만 자본주의 세계체제로부터의 일방적인 이탈을 더욱 분명하게 주장하는 원리주의적 종교집단의 시간표도 있다. 이슬람 원리주의의 선례에서 보듯 이러한 ‘이탈’이 과연 자본주의 세계체제의 바깥을 형성하는 데 성공한 것인지는 의문의 여지가 크다. 아무튼 우리의 경우 이런 전략은 통일의 시간표라기보다 분단체제가 장기화될 때 동시다발적으로 자리잡을 시간대들이기 쉽다. 남쪽에서는 신자유주의적 개편에 대항하여 독자적 경제모델을 창출하는 통일작업에 실패함으로써 각종 미신적 종교집단이 더욱더 창궐하게 될 터이고, 북쪽은 농성체제가 항구화함에 따라 사회 전체가 유사종교적 특성을 강화하게 되는 사태도 예견해볼 수 있는 것이다.

자본주의 세계경제의 궤적에 대한 세계체제론자들의 분석을 대체로 공유하면서 그 틀 안에서 분단체제극복을 내다보는 시간표는 위의 어느 것과도 다르다. 자본주의적 근대가 지속되는 동안은 분단체제의 일익으로서든 통합된 단위로서든 탈근대로의 진입—또는 근대로부터의 독자적 이탈—이 불가능하지만, 분단체제극복의 시간표가 세계체제의 최종국면과 일부 겹침으로써 반드시 근대의 틀에만 얽매이지 않으면서 세계 차원의 ‘근대이후’를 향한 중대한 진전이 한반도에서 일어날 수 있다는 것이 분단체제론의 시대인식인 것이다. 경제모델을 예로 들면, 통일과정에 투입되는 민중적 동력이 아무리 커지더라도 통일 한반도가 세계시장의 논리를 외면한 경제체제를 형성할 방도는 없어보이지만, 신자유주의가 모든 개발도상국들에 강요하는 비자주적·반민중적 제도들의 수용을 극소화함으로써 세계시장 안에서의 경쟁력도 높이고 신자유주의가 적나라하게 노출시킨 시장논리의 궁극적 극복에도 뜻있는 기여를 할 수 있다는 것이다. 바로 근대에 적응하면서 근대를 극복해가는 이중과제의 수행이다.¹³

신자유주의적 세계화의 시대가 한반도에서 ‘지혜의 시대, 민중의 시대’가 무르익어가는 시간과 겹칠 수 있는 것도 그때문이다. 분단체제극복작업은 한편으로 세계화의 물결을 탄 움직임이면서, 다른 한편 세계체제의 위기가 열어놓은 틈새를 활용하는 움직임이라는 양면성을 지닌다. 이런 양면성이 없이 세계적인 대세에 대한 일방적인 거부만을 뜻하는 작업이라면 세계체제의 붕괴현상이 한층 가시화한 싯점이 아닌 바에야 성공하기 어렵다. 그러나 동서냉전이 뒷받침하던 한반도 및 동북아시아의 분단 내지 분열은 자본주의의 전일화라는 대세에 의해 약화되고 있는 동시에, 냉전종식이 자본주의 세계체제의 안정화라기보다 도리어 결정적인 불안정화의 시작이라는 점에서 그 하위체제인 분단체제에도 변혁의 가능성이 열리고 있다. 말하자면 이중의 현실성이 따르는 작업인 것이다.

5

근대 세계체제가 그토록 오래 지속한 데에는 근대 과학과 그것이 대표하는 근대적 지식이 큰 몫을 해왔음은 이미 여러 사람이 지적한 바다. 자본주의 사회가 과학과 기술을 통해 엄청난 생산력을 발전시키고 그 어느 때보다 많은 정보를 소유하게 되었다는 뜻만이 아니라, 이 사회에서 근대적 지식이라고 인정하는 형태의 앎에 배타적인 객관성과 절대성을 부여하는 근대 특유의 진리관이 체제의 정당성을 강화해주었다는 뜻이다.¹⁴

오늘날 이러한 진리관·지식관에 대한 의문은 곳곳에서 제기되고 있다. 철학 등 인문학 분야에서 제기되는 해체론적 비판은 물론이고, 자연과학 내부에서도 실증주의적·결정론적 과학에 대한 도전이 거세진 지 오래다. 아니, ‘지식기반사회’라거나 ‘정보화사회’라는 표현 자체에 이미 ‘지식’은 경제활동의 수단으로서의 ‘정보’이지 절대적이고 자발적인 인정을 끌어내는 ‘진리’와는 무관한 것이라는 사고가 배어 있다. 경제가 절대시되는 세상이기 때문에 지식과 정보도 절대시되는 것뿐인데, 앞서도 지적했듯이 자본주의 경제가 야기하는 심각한 문제들은 정보화만으로 해결될 수 없는 성질임도 점점 분명해지고 있는 것이다.

하지만 근대적 ‘진리’를 효과적으로 대체할 다른 차원의 진리가 과연 있는 것인지, 있다면 어떤 것인지의 물음이 남는다. 예컨대 데리다(Jacques Derrida) 등의 해체론적 사유는 ‘진리’에 대한 해체 내지 탈구축(脫構築)에 주력한 나머지 새로운 진리관의 수립에는 소홀한 듯하며, ‘사회과학의 개방’을 주장한 일군의 학자들이 내놓은 ‘다원주의적 보편주의’(pluralistic universalism)¹⁵도 ‘진리’로서는 미흡하다. 일부 여성주의 철학자들이 추구하는 ‘강한 객관성’(strong objectivity) 개념은 포스트모더니즘 여성론에서의 진리해체와 달리 새로운 진리관을 지향하고 있으나, 이 또한 ‘좀더 강한’ 객관성에 해당하는 상대적 차이에 불과한 것은 아닌지 의문이다.¹⁶

그렇다면 ‘지혜의 시대’론이 이런 의문에 대한 답을 제공할 수 있는가?

통상적인 의미의 ‘지혜’는 진리와는 다소 거리를 둔 개념이다. 예컨대 ‘동양적 지혜’라고 할 때 대개는 과학적 인식의 객관성 내지 진실성을 그대로 인정하면서 이를 보완하거나 현명하게 활용하는 능력을 뜻하는 정도다. 영어로도 wisdom이라 하면 주로 진리보다 한 차원 낮은 실용적인 슬기, 이른바 ‘삶의 지혜’를 연상케 한다.

이런 현상 자체가 근대적 진리관의 이데올로기적 위력을 말해주는 것일 수 있다. 실제로 동서양을 막론하고 근대 이전에는 사실인식으로서의 ‘지식’과 정당한 삶을 위한 ‘지혜’가 완전히 분리된 적은 없었던 듯하다. ‘실천적 지혜’(phronesis)를 엄밀한 앎으로서의 ‘지식’(episteme)과 구별한 아리스토텔레스 철학에서도 ‘실천적 지식’(praktike episteme)과 ‘제작적 지식’(poetike episteme) 등 ‘이론적 지식’(theoretike episteme)과는 다른 성격의 앎을 인정하고는 있었다.¹⁷

물론 베이컨과 데까르뜨로 대표되는 근대적 지식관으로의 발전이 여기서 이미 시작되었다고 말할 수는 있다. 실제로 좀더 거슬러올라가면, 비록 올바른 앎을 위한 전인적 훈련을 강조했다는 점에서는 아리스토텔레스보다 한층 지혜를 중시한 셈이지만, ‘드러난 것의 올바른 인식의 근거로서의 진리(=이데아)’로 진리관의 일대전환을 이룩했던 플라톤과 만나게 된다.¹⁸

동아시아에서는 유교의 전통이 지행합일(知行合一)을 전제하긴 하면서도 엄격하고 방대한 앎의 축적을 강조해온 편이다. 유교문화권이 인문학은 물론 자연에 대한 지식과 이를 응용한 기술에서도 때로는 서양을 능가하는 성취를 보여준 것도 우연이 아닌 것이다. 그에 비해 도가(道家)나 불가(佛家)에서는 지식을 양생(養生)에 불리하고 깨달음에 장애가 되는 것으로 경계해왔다. 하지만 불교는 또한 진리(또는 진여眞如)를 깨침으로써 도달하는 지극한 밝음으로서의 지혜, 곧 분별지(分別智)를 넘어선 해탈지견(解脫知見)을 설파하기도 했다. 여기서 대상적 지식과는 다른 차원의 진리 체험이 분별지의 자유자재한 활용을 포함하는 새로운 ‘앎’으로 발전할 가능성이 엿보인다.

문제는 과학과 기술이 이제 현실세계의 주도원리로까지 떠오른 시대에 그러한 가능성이 어떻게 구체화할 수 있느냐는 것일 테다. 나 자신이 막연히 ‘지혜’가 아니라 ‘지혜의 시대’를 말했던 취지도 그런 것이다.¹⁹ 지혜의 시대는 총칼이 주도하던 시대와 돈이 지배하던 시대라는 인류역사상 두 단계의 강압시대에 이어 지혜로운 민중이 스스로 다스리는 민중해방의 시대라는 특정한 역사적 시대인 것이며, 이는 과학기술의 지혜로운 활용을 떠나서는 생각할 수 없는 기획이다. 불교의 진리에 대한 설법만으로 이런 기획이 성취될 리는 없다. 다만, 지식이 스스로 진리임을 주장하는 예조차 드물어진 지식기반사회, 삼라만상이 ‘정보’로 환원되는 정보화사회야말로²⁰ 현상세계의 모든 대상을 무수한 인과적 요소가 일시적으로 모인 허상으로 파악하는 불교적 연기론(緣起論)에 역설적으로 접근해 있는 것이 사실이다.

6

어쨌든 지혜의 시대가 지금 우리가 살고 있는 지식의 시대, 자본주의적 세계화의 시대를 대신할 역사적 현실이 되려면 기존 세계체제의 변혁을 위한 실천이 따라야 한다. 그것도 ‘민중의 시대’답게 대중적 실천이어야 할 것이다.

자본주의 극복의 고전적인 방안은 노동자계급 또는 무산자계급의 각성에 의한 혁명이다. 요즘은 그 호소력이 많이 떨어진 방안이지만, 본고의 논지를 따른다면 자본주의 세계체제의 대안이 불필요하다거나 노동자와 무산자를 포함한 대중의 각성 없이 변화가 가능하기 때문에 호소력을 상실한 것은 아니다. 80년대에 사용했던 ‘각성한 노동자의 눈’이라는 표현을 2000년의 싯점에서 필자가 다시 들고 나왔던 것도 그런 인식에서다.²¹ 그렇다면 이때의 각성은 어떤 것이며 노동자는 누구인가?

맑스주의에서 계급적 각성은 ‘과학적 인식으로 무장’함을 뜻했다. 물론 이는 실천과 통합된 인식이므로 과학주의적 과학과는 거리가 있다. 하지만 과학의 과학성에 대한 본질적인 물음, 하이데거가 말하는 ‘기술의 본질(또는 본성)’에 대한 물음을 거친 각성은 역시 ‘과학’이 아닌 ‘지혜’ 또는 ‘해탈지견’으로 표현되어 마땅하다. 여기에 미달하는 실천은 기술시대를 기술주의적으로 극복하려는 자기모순에서 벗어나기 힘든 것이다.²²

그렇다고 민주적 권리와 평등한 소유를 향한 투쟁을 방기하고 기술시대가 다른 무엇으로 저절로 바뀌어주기를 기다리는 것은 각성 이전의 낯익은 순응주의에 불과하다. 하이데거가 곧잘 이런 정적주의(靜寂主義)의 혐의를 받을 발언을 하는 데는 현실사회주의에 대한 비판의식뿐 아니라 자신의 나찌즘 경력에 대한 반성도 작용했으리라 생각되지만, 어쨌든 기술적인 것 자체에 집착하기보다 기술을 통해 드러나며 이룩되는 진리를 향해 마음을 열어야 한다는 그의 주장이 민중적 실천을 배제할 필요는 없다. 기술과 사람의 관계가 본질적으로 달라져야 한다는 것일 텐데, 이를 위해 소유관계의 변화는 충분조건은 아닐지언정 필요조건이다. 다만 평등한 소유 자체가 목적이 아니라 소유에 대한 집착으로부터의 해방이 목적인 것이다.

이는 곧 노동자 하나하나가 도인(道人)이 되기를 요구하는 셈으로서 그야말로 환상이라는 비판이 나올 수 있다. 그러나 고전적인 계급투쟁론도 실은 궁핍의 극한상황에서 인류를 위한 보편적 투쟁에 떨쳐일어서는 다중의 혁명적 각성을 상정했다. 오늘날 환경운동가들이 요구하는, 자연과 합일하는 마음을 갖고 살면서 개인적으로 넉넉하더라도 지구를 위해 물자를 아껴쓸 줄 아는 대중의 존재도 실은 도인─적어도 수도인─의 경지와 다를 바 없다.

더구나 ‘지식의 시대’에 오면 노동하는 도인 내지 수도인 집단의 현실적 가능성이 한결 높아진다. 물론 이때의 ‘노동자계급’은 자본주의의 전일화와 세계화가 미진했던 싯점의 개념과는 다르다. 「2000년대의 한국문학을 위한 단상」을 다시 인용하면—

온전한 의미의 ‘노동자계급’은 세계경제를 단위로 해서만 논할 수 있고 그 차원에서는 아직도 형성중인 계급인만큼, 촛점을 좀더 광범위한 ‘민중’에 두는 운동노선이야말로 각성한 노동자의 당연한 선택이다.(…)그렇다고 이것을 일시적인 연합전선으로만 볼 일도 아니다. 정보화가 진행될수록 노동자와 지식기술자를 겸한 인구가 늘어나게 마련이며, 자본의 규모가 커질수록 진정한 노동계급은 항산(恒産)이 없어 항심(恒心)도 결한 적빈자 집단이 아니라 가진 것이 아주 없지 않으면서 항심을 잃을 정도로 많지도 않은—동시에 궁핍화의 위협을 무엇보다 항심에 대한 위협으로 인식하고 저항하는—층으로 구성된다. 다시 말해 계급운동론자들에 의해 흔히 전략상의 연합체로만 인식되는 ‘민중’이 실은 목하 형성중인 전지구적 노동계급의 실체인 것이며, 이들의 전면적 산업노동자화나 절대빈곤화가 아니라 오히려 노동하는 인간으로서의 자기인식을 수반하는 지식화와 실력양성이 해방의 관건이 되는 것이다. (228〜29면)

‘민중’과 거의 중복되면서 ‘각성한 지식인집단’의 성격도 띠게 될 이런 미래 노동자계급의 성격을 좀더 구체화하는 하나의 방편으로 항산과 항심의 관계를 부연해볼까 한다.

전통적인 항산론은 자급자족이 가능한 농지소유—또는 실제로 이 담론의 주체였던 사대부층 위주로 생각한다면 최소한의 봉제사(奉祭祀) 접빈객(接賓客)을 허용하는 수준의 재산소유—를 항심 지키기에 필요한 물질적 토대로 본 듯하다. 반면에 대다수의 전통적 맑스주의자들은—맑스 자신의 입장이 바로 그랬는지는 모르겠지만—사유재산이 없어야 항심, 즉 보편계급으로서의 프롤레타리아 계급의식이 가능해진다는 주장이었다.

이처럼 항심을 지키는 데 필요한 항산의 적정량은 세계관에 따라 달리 설정될 뿐 아니라 시대상황에 따라 달라진다. 현대사회에서는 생산수단의 소유라는 기준으로 보면 자작농지의 소유는 가장 항심이 없다고 알려진 소부르주아 계급의 조건이다. 그러면 대기업의 지배자들이 더 나은 위치인가? 이들이야말로 ‘항심을 잃을 정도로 재산이 많은’ 사람의 표본일 것이다. ‘사유재산’ 일반이라기보다 ‘생산수단의 사적 소유’가 항심에 방해된다는 명제가 바야흐로 타당성을 주장할 수 있는 시대가 도래한 셈이다.

그러나 생산수단으로부터 소외되는 데 그치지 않고 적빈에 떨어진 사람, 특히나 지식이라는 무형의 재산마저 완전히 빈털터리인 사람이 항심을 갖기도 그 어느 때보다 힘든 세상이 현대사회가 아닐까 싶다. 동시에 생산력의 발달 및 지식유통의 증대와 더불어 일정정도의 생활근거를 확보하기가—처음부터 무지와 빈곤에서 출발하지 않는다면—비교적 쉬워진 세상이기도 하다.

중요한 점은 항심에 필요한 항산이 꼭 법률상의 사유재산이어야 하는 건 아니라는 것이다. 사회보장제도에 따른 청구권, 공공재산 이용에 대한 민주적 권리, 사유재산의 자의적 사용에 대한 정치적 규제, 이런 것들이 확대될수록 개인의 실질적 재산은 늘어나는 셈이다. ‘보편계급’으로서의 사명을 다할 수 있는 ‘무산계급’은 바로 이런 의미로 최소한의 개인재산과 적잖은 자동적 권리, 그리고 독점권을 주장하지 않는 최대한의 무형재산—지식과 교양—을 지닌 집단일 것이다.

항산의 규모를 측정하는 데 작용하는 또하나의 변수는 개인의 수양 정도이다. 걸식행으로 자족하는 수도인이 있는가 하면, 자신이 일용할 양식이 충분한데도 옆사람이 더 많이 가진 것을 보면 마음이 흔들리는 사람도 많다. 그런가 하면 백만장자로 살면서도 도인의 심법을 간직한 이도 없는 것은 아니다. 하지만 특별한 개인의 특별한 수행은 다수 민중에게 요구할 덕목이 아니며, 실질적 재산이 대체로 균등해진 상태에서 누구나 해낼 수 있는 마음공부를 전제로 세상살이를 꾸리도록 해야 할 것이다.

신자유주의의 경쟁논리와 그에 따른 빈곤층의 ‘폐품화’가 이런 목표에 배치됨은 물론이다. 그러므로 우리가 빈부격차의 확대에 맞서 싸워야 하는 것은 추상적인 사회정의론이나 감상적인 인도주의 때문이 아니다. ‘사회안정에 필요한 중산층 보호’라는 구자유주의적 목표와는 단기적으로 일치하는 바 있지만, 길게 보아 인간해방의 변혁사업을 위한 싸움의 핵심에 해당하는 작업이기 때문이다.

물론 그 실행은 각자가 처한 상황에 맞춰야 한다. 한반도의 경우는 앞서도 말했듯이 세계체제의 불안정화가 곧바로 우리가 극복하려는 분단체제의 흔들림으로 이어지는 행복한 위치에 있다. 자칫 전쟁이나 그에 버금가는 파국의 현장으로 바뀔 위험이 상존하기는 하지만, 한반도 단위 그리고 민족 단위의 비교적 대규모의 집중된 ‘국지적 행동’이 가능한 현장인 것이다. 이런 행동은 지혜의 시대, 민중의 시대를 위한 선도집단의 형성 및 선구적 거점의 건설과 결코 별개의 작업이 아니기도 하다.

7

끝으로 한반도와 세계체제의 중간항에 해당하는 동아시아(또는 동북아시아)의 ‘시간표’에 대해 잠시 살펴보는 것으로써 결론에 대신할까 한다.

먼저 분명한 것은, 동아시아가 공간적으로 중간항을 이룬다고 해서 시간적으로도 반드시 ‘중기적’인 단위를 대표하지는 않는다는 점이다. 이러한 오해는 분단체제론이 한반도 분단체제와 그 상위체제인 세계체제 사이에 ‘동아시아 지역체제’라는 중간항을 설정하고 있다는 일부의 착각과도 통한다. 실제로는 아무리 ‘체제’라는 말을 신축성있게 사용한다 해도 세계체제와 분단체제를 매개하는 중간규모의 체제는 존재하지 않는다고 봐야 옳다.

앞으로 존재할 수 있으며 존재하는 것이 바람직한지는 물론 별개 문제다. 그러나 유럽연합이나 북미자유무역협정 수준의 지역통합의 전제조건들이 동아시아에는 결여되었다는 많은 학자들의 지적을 감안할 때, 세계체제분석이 전망하는 30년 안팎 남은 자본주의 세계경제의 잔여기간 내에 그러한 ‘지역체제’가 형성될 확률은 적어 보인다. 반면에 자본주의가 훨씬 오래 훨씬 안정적으로 지속된다고 하면, 그런 역사 속에서 일본과 중국 및 남북한(또는 통일한국)을 포괄하는 동아시아 내지 동북아시아 지역경제블록은—그것이 가능하다고 가정할 때—유럽이나 북미대륙의 지역체제와 비교가 안 될 초대형 공룡이 될 것이며, 세계민중(특히 동남아 민중)과 지구환경을 위해 엄청난 재앙을 뜻할 것이다.

다른 한편, 동아시아문명의 유산이 알게모르게 집결된 지역으로서의 동아시아라고 하면—‘동아시아문명’이라는 것이 아직 독자적인 문명으로 존속하는지는 논란거리겠지만—그것이 대표하는 시간대는 근대 세계체제의 6백년(?) 역사보다 훨씬 장구한 것이다. 이 문명적 유산을 활용하여 서양이 주도해온 근대를 넘어설 새로운 문명의 건설을 이 지역에서 선도한다는 미래의 기획에 한정하더라도, 그 시간표는 최소한 현존 세계체제의 남은 기간과 맞먹는 길이가 되며 그보다 더 길어질 가능성도 많다.

그러므로 우리는 막연히 동아시아적 시간표를 말할 것이 아니라 아시아 또는 아시아·태평양 지역에서 구체적으로 어떤 나라와 지방들 간에 어떤 성격을 위주로 어떤 역사적 기획을 추진할지를 선택할 필요가 있다. 각각의 기획에 해당하는 수많은 상이한 시간표들이 있게 마련이며, 그중 어느 하나만을 선택할 이유도 없다. 아니, 유일한 선택은 현실적으로도 불가능하려니와 바람직하지도 않을 것이다. 예컨대 자본주의말고 ‘대안이 없다’는 맥락에서의 동아시아 지역경제블록 형성의 시간표는 배격해 마땅하다고 했지만, 근대극복에 필수적인 근대적응을 위해 현존하는 다양한 지역적 경제협력 단위들마저 배제할 필요는 없으며, 이것이 ‘근대의 시간’보다 더욱 길어질지 모르는 ‘동아시아 문명유산 활용’의 시간표와 양립 못할 이유 또한 없는 것이다.

그러한 장기적 과제와 단기적 적응책 사이의 ‘동아시아적 중간항’에 좀더 방불한 구상도 각자가 해봄직하다. 세계체제와 분단체제의 앞날에 관한 내 나름의 전망을 근거로 떠오르는 한가지 구상은 동아시아판 유럽연합이라기보다 오히려 헬싱키협약처럼 정식 조약 이전에 자발적인 협조를 촉구하는 ‘신사협정’ 같은 것이다. 지금은 이것조차 어려운 실정이지만, 분단체제극복 작업이 어느정도 진행된 상태에서는 가능한 일일 듯싶다. 동아시아 국가들간의 협력을 가로막는 주된 원인으로는 첫째 남북의 대결상황이요, 이어서 일본에 대한 타국 민중들의 불신과 중·일간의 주도권 다툼 가능성을 들 수 있겠는데, 이 중 남북대결은 더 말할 것 없고 나머지 문제들도 한반도의 민중이 제대로 된 통일을 이룩하느냐 마느냐에 좌우되는 바 크다. 한반도에 분단체제보다 나은 사회가 성립되었을 때 비로소 일본국민이 진지한 반성을 더이상 피할 수 없이 될 것이고, 중·일 두 대국 사이에도 도덕적 권위와 실질적 교섭력을 겸비한 중재자가 처음으로 출현할 것이기 때문이다.

이것이 일부에서 말하듯 20년, 30년씩 걸릴 통일 이후로 미뤄져야 한다면 공허한 이야기에 그친다. 그런데 통일의 시간표를 그처럼 늘여잡는 데는—너무 서두르지 않겠다는 정치적 메씨지가 주안점인 경우도 있지만—‘통일’을 단일형 국민국가를 전제로 생각하는 타성도 작용하는 듯하다. 하지만 한반도의 분단체제극복은 어느 정치학 교과서에도 없는 창의적 작업이며, 실제로 세계경제가 어느 경제학 교과서에도 안 나오는 과정에 진입한 시기에 벌어지는 사태이다. 따라서 남북민중이 통일작업에 활발히 참여하는 가운데 느슨한 형태의 국가연합이라도 선포된다면 이는 분단체제극복의 과정에서 불퇴전의 지점을 통과한 것이라 볼 수 있을 것이다. 20년보다 훨씬 가까운 장래에 우리가 거기까지 못 간다면 통일시대의 시간표 자체가 엉망이 되어버린 상황에 다름아닐 게다. 반면에 5년 또는 10년 안에 유사한 성취가 이루어졌을 경우, 동아시아의 실정에 맞는 ‘안보와 협력에 관한 회의’가 너끈히 가능할 것이며, 헬싱키협약처럼 인권조항을 담은 범동아시아(또는 동북아시아)적 신사협정의 존재는 지역 차원의 시민연대를 촉진하면서 분단체제극복의 나머지 일정에도 큰 힘을 실어줄 것이다.

기술시대를 넘어설 동아시아인의 지혜를 모아가기 위해서도 이런 ‘중간 단위’의 시간대를 확보하는 일이 필수적일지 모른다.

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