[特集] 詩人と市民、どう出会おうか / 宋鐘元
宋鐘元(ソン・ジョンウォン)
文学評論家、ソウル芸術大学校文芸創作科教授。主な評論に「共同世界に向かった詩の冒険」、「生きている歴史とよい詩の言語；申東曄論」などがある。
1. 市民(性)の再発見
未来を図る者に現実の変化は常に精神の勤勉さを要求すると言ったか。近くにはコロナが、少し遠くにはキャンドル革命がわれわれによりよい未来を夢見るいろんな思惟の糸口を提供したという事実を否定する人はいないだろう。この二つの事案をあえて括って述べる理由は、それぞれの経験を経由してわれわれに受け取られる共通のメッセージがあるからである。
革命に参加しても同等な公的生と、差別的で不平等な私的生との区別は容易く無くならない。このような点を挙げながらキャンドル革命の限界を素早く指摘する人も多い。(…) それが日常的な生を直接、そして直ちに改善してくれなくても、われわれを互いに対して尊厳な存在とたらしめるという点はその上なく重要である。(…) 参与の姿勢を維持しなければ日常的な生を改善する制度的展望を切り開くことはできない。[1.金鐘曄、「キャンドル革命に対するいくつかの断想」、『分断体制と87年体制』、創批、2017、468頁。]
キャンドル革命を否定しようとする意見に立ち向かって金鐘曄(キム・ゾンヨプ)は公的生に能動的に参加することで生まれ変わる主体性を語る。これは不平等を含めた現実の主な問題が一挙に解消されるわけではないにしても、公的生に参与することは自らの尊厳はもちろんのこと、互いの尊厳を再確認することになると宣言するかのようだ。行為に沿った即刻的な結果に焦点を合わせるのではなく、われわれの行為そのものに価値と意味を与えることによって、行為を持続させ、それに符合する結果を前未来的なものとして確保する思惟が注目される。それにそこには自分が誰なのかを自ら、また共に決定する市民の堂々たる姿が含まれてもいる。[2.李南周もまた、バディウの事件と充実性概念を借りてキャンドル革命を通じて新たな主体性を樹立することの重要性を語ったことがある。(李南周、「３・１運動、キャンドル革命そして「真理事件」」、『創作と批評』、2019年春号)。彼はバディウの充実性と真理を次のように解釈しながら事件後の主体の形成を強調する。「事件が召喚する主体が事件的な剰余的付加物の観点から状況に関係することを「充実性」として、その充実性が状況の中で生産するものを「真理」として呼ぶ。」(64頁) このような解釈は金鐘曄が強調した「参与体制の恒常性」(前掲書、464頁)とも相通じる。]
市民が何なのか定義することは難しいが、それが単なる個人を越えて公的なものと緊密に連関された主体性であることにそれほど異見はなさそうだ。アーレント(H. Arendt)の見解によると、市民は「言葉と行為を通じて他の人と単に異なるということを越えて、能動的に他の人と自分とを区分する。」[3.ハンナ・アーレント、『人間の条件』、イジンウ・テジョンホ訳、ハンギル社、2014、236頁。] 言い換えると、市民は公的な場と関わる言葉と行為の中で形成され、またそれを通じて自分の固有さを証明する存在だと言える。なのでキャンドル革命はわれわれに市民という主体性の価値と意味を反芻させてくれた事件であると言ってもよかろう。
では、コロナ事態の中で見いだされるメッセージはどのようなものか。コロナ初期から現在までメディアではずっと「成熟した市民意識」を強調しており、市民的連帯、ないし協同的関係性に焦点を当てた分析も注目される。すでにコロナ以前から全地球的世話労働の危機(脆弱階層に世話労働をなすりつける行為)の中で「共同体を能動的に構成および再構成する」「コモンズ化」(commoning)を強調するコモンズ(commons)論[4.白英瓊、「福祉とコモンズ：世話することの危機と公共性の再構成」、『創作と批評』2017年秋号、28頁。] を発信した白英瓊(ベク・ヨンギョン)がコロナと関連して明白に語ったように、「伝染病の拡散の中でわれわれが悟るべきことは個々人が独立した端子ではなく、連結された存在だという事実であり、(…) 人間が環境の中で生きていくわけではなく、われわれは互いに環境」[5.白英瓊、「免疫というコモンズとよい医療のための闘争」、チュジヒョン編、『マスクが物語ること』、ドルベゲ、2020、207頁。] だという事実である。
「連結された存在」としての実感は、コロナがわれわれを最も積極的に覚醒させた感覚の一つであろう。ところが、誰かはあの発言をコロナ時代に限られたものとして見なそうとするかも知れない。これはわれわれが「選択しなかった共居(cohabitation)」[6.ジュディス・バトラーはアーレントの「選択しなかった共居」概念が「同等な権利に対する責任、ひいては平等に対する責任も含蓄している」と見なす。「われわれが共に生きようと奮闘することは人類に対する広い愛のためでもないし、平和に対する純然たる欲望のためでもない。われわれは他の選択の余地がないので共に生きるわけである。われわれは時にそのように選択しなかった条件に対して不平を鳴らしたりもするが、それにも関わらずその選択しなかった社会的世界の究極的価値を支持するために闘争する義務がある。」 ジュディス・バトラー、『連帯する身体と街の政治』、キムウンサン・ヤンヒョシル訳、創批、2020、167および178頁。] を、選択できる種類のこととして間違って理解することである。コロナがわれわれに知らせた真実は、今の危機がコロナから始められたわけではなく、だいたいコロナによってより深化されたものだという点であり、このことを考慮すると、「われわれは互いに環境」だという事実は相互世話の関係性に対する志向をすでに以前から課題として提示してきたことがわかる。結局キャンドル革命とコロナは共通的にわれわれに生存は勿論のこと、尊厳とも直結した市民的主体性に新たに目覚めさせる事件であったと言えよう。
２．市民意識／詩人意識
視線を2000年代の詩批評の方へ向けてみよう。市民的主体性と詩人の主体性との間に内在する距離感が、「詩と政治」という主題を巡った論議の中で目立って可視化された時を覚える。
「移住労働者と非正規職労働者たちの闘争を支持しながら、声明書に名を載せたり、支持訪問をして政治的イッシューを取り上げる論文を書くこともできるが、不思議にもそれを詩で表現することは容易くない」[7.陳恩英、「感覚的なものの分配：2000年代の詩について」、『創作と批評』2008年冬号、69頁。； 陳恩英、『文学のアトポス』、グリンビ、2014、16頁。] という陳恩英(ジン・ウンヨン)の告白は、当時「詩と政治」を語る現場でよく挙げられた。李章旭(イ・ジャンウク)は自身の評論で「市民と詩人」という章で陳恩英のあの言葉を引用しながら、「市民としての社会参与が直ちに詩人としての詩へと転移されはしない」と陳述した後、「「全身」を要求する詩の「倫理」は多くの場合、市民的「倫理」の単線的な詩的変容を超える何かを要求する」と書いた。[8.李章旭、「詩、政治、そして性愛学」、『創作と批評』、2009年春号、295～96頁。] 制度的芸術が現実と自身を頑なに区分づける態度があの記述のなかに居座っているのではないかという疑いが生じるが、芸術家(あるいは詩人)と市民との間における不和関係に対する古びた話をここで再び呼び出す必要はないだろう。
顧みると、当時の論議の焦点は過度に詩人の倫理の方へ傾いていた。ところで「声明書参与、支持訪問、政治的イッシューを取り上げる論文作成」などが市民の倫理において果たしてどれほど本質的なのか。そのような行為はもしかしたら自身の市民になることを想像的に承認してもらう容易い方法であり得る。市民もまた、すでに決められた倫理を確保した存在ではなく、多様な経験と戦略の中で勝ち取り、創造していく存在である。キャンドル革命とコロナがわれわれに知らせた事実もまた、これと変わらない。だから歴史的主体として市民になっていく過程は、詩人たちがそれほど希望する「全身」を必要とするのかも知れない。もしかしたら詩の倫理は市民の倫理と異なると強調することによって、市民の倫理を通じて詩の倫理を更新する可能性を封鎖してきたのではないか問い返してみる時である。これは漠然とした当為論ではない。「われわれの言語が人間の正当な目的に向かって前進することを辞めた時、われわれに警告をすることが作家の任務」[9.金洙暎、「ヒプレス文学論」、『金洙暎全集2：散文』、民音社、2008、285頁。] と言いながら、市民意識を極端にまで推し進め、それをもう一方で極端にまで押し上げた詩人意識と出会わせた詩人をわれわれは目撃したことがあるからだ。市民になることが詩人を抑圧したり、詩人が市民をある強迫的な「律」に締め付けられた存在として眺める視線から脱して、詩人―市民が「共に自由な」[10.白楽晴の「市民文学論」(1969)に引用されたD. H. ローレンスの「共に自由」(freedom together)概念を参考した。白楽晴、『民族文学と世界文学１／人間解放の論理を探して』、創批、2011、改定合本号、46頁。] 関係に関する模索が求められる。繰り返すと、われわれは詩人と市民との間における連結の欠如そのものをもっと思惟すべきであった。
当時、詩批評では「誰が語るか」に集中する談論とともにもうこれ以上、いかなる理念にも捕らわれない自由な声が出現したし、また多様なマイノリティーの声が出てきたと喜ぶ評価が主となった。問題はその次である。自由で多様なマイノリティーの声をわれわれと連結したことは新しい傾向を作った詩人たちの成果であるが、これが自由な多様性の次元にのみ留まると、アイロニーにもあの連結さえ無化する孤立さを発生させるのではないか。あの声を瞬時に出てきた悲鳴のように見なすことは、詩の発信者のためにも、また受信者のためにもよくないし、その上にいかなる結束も拒む審美的個人主義をわれわれの望む答えとして受け入れるわけにはいかない。言い換えると、自由な多様性を一つの終着地ではなく、また異なる展望に向かう関門として受け入れながら、それの不完全性について再び質問すべきではなかったか。例えば、マイノリティーの声に対する応答として共同の責任を与える声を呼びつけて、それを再び共同の言語の中に安着させる協同過程を想像してみることも可能であったはずだ。言うならば、責任を伴った紐帯の感覚を示しながら、また詩が瞬間的に成した成果を持続的なものとして作り出すもう一つの実験としてである。もしかしたらあの当時、われわれははじめて多数となったし、ついに「われわれ」を再発明する機会を得たわけである。[11.例えば、「詩と政治」論争の後半に陳恩英が提出した次のような意見は特に注目に値する。「芸術家の方言性はそれが一つの標準語に破裂を来す方式として働く瞬間には未来的文学の道具であり武器であるが、単なる方言性に留まる瞬間、渡来する文学の罠となり得る。従って、方言性から始まった文学は再び方言性を越えてある共同性の生を創案すべきであり、また再びこの共同性の生のなかで標準語に還元されない新たな方言性を発見しながら、また異なる共同性の生の形を創案する方式で美学的両極との間の振り子運動――ハイデッガならば存在の隠蔽と脱隠蔽の運動と呼ぶはずの――を持続すべきである。」陳恩英、「美学的アバンガルドのモラル」、『文学のアトポス』、151～52頁。]
3．市民(詩人)意識と愛
考えてみると、市民的主体性と詩人的主体性を共に苦悶した結果物を、われわれはもっと以前に目にしたことがある。白楽晴(ベク・ナクチョン)は「われわれが追い求める市民意識が時には「愛」という詩人の言葉として現れることに注目し」[12.白楽晴、前掲書、27頁。以下、この本を引用する際は本文で頁数のみを記す。] て「愛」を媒介に詩人と市民との間の相互主体的関係について述べた。このことを代表する文章は「市民文学論」の結末のところに書かれている。そこで白楽晴は「市民意識の所在地」を問い、「実に愛があるところならどこでも市民がおり、愛のない者はどこで何をしても市民になれないと断言できる歴史的条件が成熟されていっていることだ」と記述しながら、「「愛」を「市民意識」の正確な同義語として使える日」を予感する。(96～97頁) この際の愛が「欺瞞的な博愛主義やセンティメンタリズム」(27頁)などとはかけ離れているという事実をあえて付け加える必要はないだろう。
白楽晴にとって愛はすべての存在が完成へ向かう道程を促す力であり、その道程のなかに折り重なっている葛藤と矛盾を持続させる力でもある。[13.白楽晴の語る愛の姿は興味深く、バディウが真理の工程のなかの一つとして提示した愛に対する説明とつながっている。「われわれが愛と呼べるものは何よりも持続される一つの構築となるべきだということです。愛は粘り強く続く一種の冒険とも言えるでしょう。(…) 最初の障害物、最初の深刻な対立、最初の倦怠と向かい合って愛を諦めてしまうことは、愛に対する大きな歪曲でしかありません。真正の愛とは空間と世界と時間が愛に与える障害物を持続的に、時には冷酷に克服していくそのような愛でありましょう。」 アラン・バディウ、『愛礼賛』、ジョジェリョン訳、ギル、2010、43頁。] またそれは自分に与えられた現実を新しい創造のための基盤として肯定し、そこから再び歴史的主体としての人間の無限な可能性を回復する媒介でもある。3・1運動と韓龍雲(ハン・ヨンウン)の詩を、4・19と金洙暎(キム・スヨン)の詩を相互照明しながら読み解く過程がこのことをよく示している。白楽晴は「わが民族がはじめて近代的市民意識らしい市民意識を持つこととなった切っ掛けであると同時に、その市民意識の貧困を決定的に露わにした」(58頁)3・1運動の二重的性格を経由しながら、韓龍雲の「二ム(汝)」が沈黙を通じて切実な待ち(自身自らを待ちの道程の上に移し出す)を導き出す存在だと解釈するが、これは二ムに対する愛が存在の完全性を追求する能動的な事件であることを示している。韓龍雲が詩で描いた二ムに対する渇望は、愛という事件を通じて主体化する過程と変わらない。事件の哲学者であるバディウの視角から見ると、あの愛は母事件(3・1運動)に充実性を示す後事件的主体の属性でもある。
また金洙暎の「巨大なる根」を解釈するところで、「泥沼はどれほど汚い泥沼でもいい」という件について詩が「自身の生、自身の現実、すべての進歩の与えられた場としての自身の伝統」を肯定し、そこに「熱い熱情と厳しい批判が一つとなった態度」を示していると評する。(94頁) そして、そのような態度が維持される際、はじめて詩人が「拠り所とする唯一の地を得ることであり、ついには愛と人間を取り戻す」(94頁)と、金洙暎詩の現実意識と自由、そして無限な愛の関係を説明する。これは愛はただ与えられるものではなく、現実の関係を再調整し、変化させようとする熱情と批判の中から勝ち取られる何かだと言っているようだ。「歴史的人間と詩的人間」では白楽晴が市民と詩人と愛をどのように考えたかがより明らかに現れる。
詩が歴史の起点となり得るし、なるべきだという考えが審美主義、または教養主義の次元を超えて「本質的な歴史」、つまり「真理の現れ」という事件として創始される歴史の次元にまで進むとき、その結果は充分革命的なものとなる。それはつまり歴史的な創造と詩的な創造が共に人間の本質に属するという意味として、これはまたすべての人間の根源的平等性に対する肯定と、この平等性がつまり人間歴史の創造的可能性そのものだという信念へとつながる。(216頁)
ここで「歴史的な創造」という言葉を、公的生の参与者としての市民のそばに、「詩的な創造」という言葉を詩人のそばに置いても無理はなかろう。白楽晴はこの二つの主体性を分離されたままに放っておかないで、よりよい未来へ向かう開かれた道を歩む二つの方式として眺めたし、両方とも人間に内在する潜在性の形式として見なした。そして、「愛」は取りも直さずあの信念のなかに隠れている。「人間の根源的平等性に対する肯定」は常に一人ぼっちの人ではなく、二人以上の人を現実の舞台の上に上がらせるだろうし、この二人の競合と協同、時の葛藤が現実の舞台を与えられたそのままに置かないで異なる性格の場所として変化させるだろうからである。
あの愛に潜在された現実変化の動力は特定な歴史的時期に限られない。それは現実の問題を解決しようとする場が繰り広げられる時たびに新たな顔をしてわれわれに近寄ってくる態勢をとっているからである。人々の間における不平等が深化されるのは勿論のこと、共同の場の樹立が切実なこの頃なので、もしかしたらあの愛はより切実である。[14.白英瓊はコモンズ論の主張を「生でぶつかる問題を解決するためには個人や抽象化した社会ではなく、共同体が必要であるし、この際の共同体は新しい時代に似合って構成員たちの間に自由で平等な関係が保障される共同体であるべきだということ」として紹介するところ、このようなコモンズ論もまた、あの愛の現在的な姿ではないかと思われる。白英瓊、「分断の彼方の生とコモンズ」、『創作と批評』、2018年夏号、5頁参照。] またわれわれが急いで封じてしまった詩人と市民の関係を再調整する切っ掛けを提供するという側面からも、愛は新たに発見される余地を示唆する。
4．詩人の責任と創造的無限
最近、発表された詩のなかで詩人と市民の主体性はどのように出会っているのか。安姫燕(アン・ヒヨン)の詩は自己省察的である。鈍重な自己省察よりは詩の弾力的活気に比重を置いた最近の詩壇の雰囲気を考えると、この詩人からは流行と距離を置いた、ある意地が見えたりもする。 安姫燕の詩は相変わらず自分が誰なのか、またいかに私が「私」のなかに拘束されないかを長らく苦悶する過程と共に書かれる。ところが、その過程は常に順調ではない。私が私を窺おうとする瞬間、他のものが介入するからである。なので省察の旅程はより遠く、観照のような平和とも距離を置き、結果的に自分を直視することがもっと難しいことになってしまう。もちろんこの難しさが不必要で否定的なことではない。
省察の瞬間、介入するものには何があろうか。最初の詩集(創批、2015)のタイトルである「君の悲しみが差し挟んでくる時」を思い浮かべると、例えば、他人の悲しみのようなものが差し挟んでくるとも言えそうだが、他人の悲しみに対する尊重は私の感情の流動性に一定の制限を加えることとなり、これによって他人の悲しみとともに沈黙し、悲しみ、時には他人と私を新しく規定づける驚異さを感じる瞬間にまで詩が進んでいく。二番目の詩集『夏の丘で習ったこと』(創批、2020)でもそのような詩の運動性は続く。この詩集もまた、自分自身にたどり着くためにどこかで道に迷った経験の記録で豊かである。
あなたには鹿一頭がある あなたはその事実を知らないが
鹿は前々からあなたに訪ねてきて あなたのそばで死ぬだろう
鹿は色がなく体重がないが よく赤い鹿となり
何日かいなくなって帰ってくる時が多い 何かを探しさまようようだ
今日も鹿は独りで雑木の森をさまよっていた 森には止めどもなく雨が降り
ようやく鹿は罠にかかってしまった 遠いところをまじまじ見つめながら 鉄玉のような涙をぽろぽろ流す
そこに何かがあるかのように
初めてではないというふうに
その瞬間あなたは雨に対する見慣れない記憶一つを持つことになる
袖にはわけのわからない土がついている
罠にかかった鹿の足が黒く腐りつつある時
あなたは数え切れなく通っていた部屋の敷居にかかって倒れ
真っ赤になった鹿が足をひきずりながらあなたに戻ってくる際
あなたは数百足の靴が川水に流れてくる夢を見る
あなたが眠りから覚める際 鹿は光の中へ吸い込まれていく
あなたはその事実がわからないが
朝の日差しを見るとよく膝が折られる しきりに何かを無くしてしまったという気がする
—「連累」全文
この詩には「私」がおり、「あなた」がおり、「鹿」がいる。鹿の位相は多方面で妙である。比重から見ると、「鹿がいてこそあなたがおり、私がいる」と読み返すべきかも知れない。「人々の間に島がある」(鄭玄宗、「島」)に譬えると、人々の間に鹿がいるようだ。その鹿が「何かを探しさまよ」って歩き回って「罠にかかり」、また「遠いところ」に向かって視線を送りながら「涙を」流す。あの動きは事実、鹿に関する描写でありながら、それ以上の何かである。それは生をより生らしくする行為の描写である。罠にかかって落胆したまま諦めたり、そのような状況に順応してしまう精神ではなく、すぐさま持てなくてもそれに対する渇望を容易く捨てないある熱情を描いたことに近い。だから鹿は特定の美しい美的対象ではなく自ら美しさを作り出す生そのものである。ところでそのような生に向かい合ったわれわれはどうであるか。
詩人はそのようにしてわれわれが忘却した生を呼び出す。そして、この呼び出しは私とあなたの間の鹿物語で可能であった。私の物語が駆られそうなべとべとした感情の罠や、鹿独りで美しい観念の鎖から詩が離れることができた理由は、それが「間」の物語であるからだ。つまり、この詩の主なイメージは単に鹿ではなく、「私とあなたの間の鹿」であるわけだ。そのように「間」は時に乱暴に私が一つの自我に留まることを妨げる。「人々が一人二人集まってきて／ポケットの中の凍った手を取り出すと／はじめて始まる物語」(「火があった」)とは、詩が始まる時点に対する詩人自身の告白のようなものでもあった。実際、詩人は多様な「間」で繰り広げられる生の機微を捉えて詩を書く。なので彼女の詩にはいろんな人々から生の秘儀のような物語を聞きながら、これを通じて学習を遂行する人がよく登場する。『夏の丘で習ったこと』はその物語の集合であり、折れ曲がった時空間のなかで何かを学習した記録でもある。そして、この学習は何かを受け入れる過程を常に孕んでいる。
ところでその「受け入れ」の中には選択が介入する余地なく無条件的に受け入れることもある。華やかで複雑だというより一見単純で素朴に見えるこの詩集が、どこか懇切で時にはものすごい理由がここにある。「時たまの庭園」を例として挙げることができよう。「誰か描きかけた絵の中」に入った詩人は、そこで豪気にあふれて描き終えていない絵を描き終える。詩人の想像力は「ベンチの半分は帆船／雲の半分は波／そうするとベンチを空に浮かべることができる／空の半分はもう海となっている」といいながら、空いたところを闊達に埋める。ところが、闊達な想像のなかで高揚された感情を感じていたこのような作業は突然行き詰まりに達する。「ここに私を埋めてくれよ」というメモを渡す(まだ顔のない)少女に出会って「顔なしではどこにも行けませんよ」というメッセージを受信してからのことである。詩の中の「私」の作業は正確にそこで止まる。
このことは「誰かが描きかけた絵」が自由に何でも描き重ねるわけではないし、描きかけたそれを細心にのぞき込むべき限界の中で完遂されるべき未完の課題だという点が考えさせられる。この描きかけた絵にはいろんな脈絡が染み入っているはずだ。例えば、終結不可能な哀悼とか、避けられない伝統とか解決されていない共同の歴史的課題のようなことをその中から見い出すこともできる。それが何であれ安姫燕の詩には未完の課題として残った何かを責任感をもって自分のこととして受け持ち、受け入れようとする人の勇気が記録されている。再び「間」と共に述べるなら、安姫燕の詩の中で描かれる「間」は漠然とした互恵の関係ではなく、重い責任を抱えている関係であることを強調すべきであろう。互いの尊厳を責任のように受け持つ市民の倫理が詩の中で生きて息づくおかげで、安姫燕は自分のみの個性に陥没されないまま未だ出来上がっていない「われわれ」の顔を覗き見る。
5．錯乱の中の展望
イ・ジョンフンの詩は力強い。詩集『シナケツギョ、虎』(創批、2020)に居着いた闊達な力によって、この詩集にはいくつかが入ってくる隙が無くなった。まず生の崖っぷちで委縮された精神がない。イ・ジョンフンにとっては生の崖も生の厳然たる部分である上に、それは言葉通りに部分でしかない。また、詩の体を大きくしようとする大げさなイメージもなかなか見い出されない。事実に基づいた詩の言語が比喩を「飾る言葉」ではなく、事実を乗り越えようとする「夢見る言葉」として作り変える。もう一つ、イ・ジョンウンの詩にないのは抑圧的な視線である。例えば、「春」には「延び乱れた髪に泥足でふくれっ面で缶を出」す、物乞いする子供が登場するが、詩人はその子を媒介にして憐憫の視線を持ってきたり、貧しい生の苦痛のようなものを繰り広げたりはしない。所有を通じて金持ちと貧乏人の活力を予断してしまう視線とは無関係に、子供は軽くて明るい。またお腹を減らして何かを物乞いする立場であるが、春の喜びを誰にもまして能動的に示しながら、自分の境遇に取りつかれた奴隷ではなく、それに支配されない堂々たる主人として自分の姿を詩に刻む。結局、詩の話者が子供に「麦芽一握り」を渡し、それに比べものにならない生の喜びと活気をむしろ返してもらう様である。このようにイ・ジョンフンの詩には常套的観念に駆られて詩の対象を牛耳ったり見守る抑圧的視線がなかなか見い出されない。
ところが、この力強い詩集には強烈さが漲ったあまり、現実とかけ離れた形象として見えるものが発見されたりもする。時にこの奇妙な姿は時代性を無視し、何人かの先輩詩人たちの詩世界におぼれたり、現実とわざと距離を置くことによって詩的印象を増幅させようとした神話的想像として誤解されたりもした。だが、実像はむしろ反対である。イ・ジョンフンの詩は現実の空間と神話の空間を重ねて読む際、両世界の意味がまともに現れる。名をつけるなら、そこには夢と現実の協業と呼べそうな作業が繰り広げられる。イ・ジョンフンが見せてくれる神話的空間は神話に留まる空間ではなく、詩人の夢が演出される舞台空間だと見なしてもよかろう。現実の空間である袋小路に到達しても、詩人はその袋小路の末に幻想の空間をつなぎ合わせて現実における挫折を屈折させる。そうしてわれわれに現実の領域で体験することから解放される快感を与える。
風はなぜ遠いところに来て
角を打ちながら泣くのか
赤い鹿たちが
壮大な頭を立てて戦う北側
絡まれた角を抜くことができなかった
風はなぜやっきになって私の方へ吹いてくるか
鹿が走る
シホテアリンと與安嶺、咸鏡山脈と狼林山脈を経て
太白山脈の中腹まで下りてきた風のなか
はるかな
大地と海が絡まって骨を干す音
死んだ場へのみ漂うあの音
ウウ、餓死し
死んでも離れられない者たちの鳴き声を引っ張りながら
わが故郷は裏山より遠く
母、父より遠く
あまりに近寄ってきたのではなかったか
民家から遠のこうとする獣が
枝を折りながら尾根を越えていく
—「鹿が走る」全文
「鹿が走」る「シホテアリンと與安嶺、咸鏡山脈と狼林山脈を経て／太白山脈の中腹まで下りてきた風のなか」の事実的根拠は「一竹サービスエリア」という詩と共に読む際、よく現れる。走行距離「三百万キロメートル」の貨物トレイラー運転手にとって地球の地名はそこがどこであれそれほど遠くない。トレイラー運転席に座って走っていた赤い目の夜間労働と、風の中を疾走する赤い鹿の姿は同じ人の二つの次元だと見なせる。「一竹サービスエリア」で話者の夢は「平均燃費と平均速度と荷物のトン数を」記さなければならない現実の束縛のなかに置かれているが、「鹿が走る」では少しは異なる状況が描かれる。ここでは現実的荷物の形象が「風」として、あるいは「骨を干す音」として、そうでもなければ「死んでも離れられない者たちの鳴き声」として、美的生動性を含んだまま現れる。
ところで本当に異なるものはその形象の見かけではなく属性である。風と鳴き声は鹿の疾走を拘束するよりそれをもっと力強くする。切羽詰まった者には現実の荷物もまた、自分の生の動力として育める瞬間が形成されるのであろうか。存在を高揚させるこの力動的イメージは自分を捕らえる足かせとそれから逃れようとする自分の運動を一つに結んで凝縮させてから再び創造的活力として解し出す。「角を打ちながら泣く」風が「絡まれた角を抜くことができなかった／風」に代わり、死を連想させる「骨を干す音」の倍音が自らを導いていく鳴き声として変形される過程がこのことをよく示している。この力動のなかで遠いものと近いものは区別されない。いや、錯乱のように少し怖いところがある。一瞬間、自分の全生命を破って消滅しそうなエネルギーの集中がある狂気に近いものではなかろうかという恐れがなくもない(「武陵にて」のような作品を見よ)。「民家から遠のこうとする獣が」「折る枝」に自分自身が含まれないという保証もないのだから。
ところで少し余裕をもって考えると、あの錯乱は期待と展望を物語の中に溶け込ませたわれわれの文化的慣習からもしばしば発見される。例えば、詩人の母親が聞かせてくれる物語にもあの錯乱が力を発揮する風景がある。「仕切り板を鳴らす氷解ける音に」驚いて「浅い眠りから覚めた子に／母親は」その音を巡った古い物語を一つ聞かせる。「真っ暗な夜になると／空から白馬に乗った大将が下りてきて／棒のような刀で川を分けて馬に水を飲ませ／また空へ上がっていくのよ」。(冬の夜) 作者がわからないこの説話的物語の中には抑圧される世界で解放を夢見た多様な人々の無数の夢が溶け込んでいるはずだ。母親が聞かせてくれた物語と、イ・ジョンフンの詩の神話的世界はそのような点で似ている。両言語の中からわれわれは今すぐにはわかりにくいが、これからわれわれにやってくるある展望と期待が溶け込んでいる形象を、あるいはそれが作り出せる力が読み取れる。
このようにイ・ジョンフンの詩には生の基盤で踏み出して立ち上がり、自分を拘束し抑圧する力と競り合う堂々たる主体の姿が描かれる。詩人はその主体の活力のそばに錯乱の中の展望を共に立てておくことで、詩世界の中に強力な二つの柱を築造した。ここにどの建物が建てられるかによってわれわれは詩と労働が出会い、いかなる風景が作り出せるかを目撃することとなるだろう。
6．愛の繰り返し
再び詩人と市民の話に戻ってみよう。先述した二人の詩人の詩からわれわれは持続される「愛」の姿が確認できる。安姫燕の詩には人々の間で習い、学習する主体の形象と他者の問題を自分のものとして受け入れる責任感が見い出され、イ・ジョンフンの詩には自分の生の条件に拘束されず、その向こう側の生を夢見る主体の形象といかなる抑圧も絶対的だとは見なさない堂々さが現れる。彼らを、新しい世界を構築していく市民的活力の詩的結果物と呼べない理由はない。少し図式的であるかもしれないが、白楽晴が金洙暎の詩から読み取った熱気がイ・ジョンフンの詩へ、韓龍雲の詩で感知した真心が安姫燕の詩に受け継がれていると考える。あの熱気は与えられた生に対する矜持と持続される生の中の闘争から発源し、真心は自身は勿論のこと、他の存在にとってもまだ到達できていないまともな生に対する渇望から始められる。キャンドル革命以後、より目立って可視化された不平等の問題とか、コロナ事態によって連帯と協力という価値がより切実となった状況は、今われわれにあの熱気と真心を、両方を含蓄している「愛」を、再び、持続的に、発明することを求めているのかも知れない。 (翻訳：辛承模)
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