특집 | 우리 시대 문학/담론이 묻는 것

이방인, 법, 보편주의에 관한 물음

윤리담론 점검의 후속논의

황정아 黃靜雅

문학평론가, 이화여대 영문과 연구교수. 역서로 『도둑맞은 세계화』 『쿠바의 헤밍웨이』 『이런 사랑』 『종속국가 일본』(공역) 등이 있음. jhwang612@hanmail.net

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이 글은 『창작과비평』 지난 여름호에 실린 졸고 「묻혀버린 질문－‘윤리’에 관한 비평과 외국이론 수용의 문제」에 이어지는 논의이면서 한편으로는 그 앞에 덧붙여져야 할 내용도 담고 있다. 의도가 어떠했든 「묻혀버린 질문」은 외국이론가들을 ‘제대로 읽자’는, 다분히 협소한 주장으로 비칠 소지를 안고 있었고 이 점은 해당 글에서 다루었던 필자 중 한 사람이 지적한 바이기도 하다.¹ 물론, 외국이론의 생산적 수용에 도움이 되지 못했다는 비판은 마땅히 더 고민해야 할 지점이지만, 그 지적에 다 동의하는 것은 아니다. 거의 전적으로 외국이론들을 근거로 한 논의를 대상으로, 그런 이론들을 제대로 읽었는지 점검하는 것이 그 자체만으로도 쓸모없는 작업이라고는 생각되지 않는다. ‘생산적 수용’이 이론과의 불일치를 부득이하게 초래한다면 이론을 비판하면서 진행할 일이지 그 이론이 하지 않은 이야기를 애써 끌어내거나 이어붙인다면 공연한 혼란만 초래하기 십상인 것이다. 하지만 「묻혀버린 질문」에서는 특정 이론들에 대한 독해가 적절한지 여부를 살피는 데 많은 분량이 할애되면서 애초에 그 점에 주목하게 된 문제의식은 단편적으로만 제시되었고 또 검토과정에서 자연스럽게 부각된 몇몇 사안을 따로 규명할 여유가 없었다. 그러니까 이번 글은 애초의 문제의식을 더 상세히 풀어쓴다는 면에서는 지난 글의 ‘앞’에 해당하며 쟁점에 대한 분석을 시도한다는 면에서는 ‘뒤’로 이어지는 셈이다.

그러나 이 과정에서 부득이 ‘협소한’ 독해의 문제를 또 언급할 수밖에 없을 듯하다. 무엇보다, 필자의 지난 글에 대한 반론인 서동욱(徐東煜)의 「무엇이 외국이론 수용의 문제인가－지난호 황정아의 비판에 대한 반론」(『창작과비평』 2009년 가을호)이 세부적 독해를 중심으로 반박을 펼치고 있으므로 다시금 해당 대목들을 들추지 않고서는 합당하게 반응하기 어렵게 되었다. 미리 밝히자면 독해 문제를 둘러싼 필자의 입장은 사실 서동욱의 반론을 읽고서도 지난 글과 달라지지 않은 편이라 그 문제를 다시 거론하는 것이 지루한 반복에 그칠 위험이 있다. 그런 위험을 피하기 위해 세부사항에 대한 재반론은 가급적 최소한으로 줄이는 대신, 지난 글의 문제의식을 점검하면서 해당 이론들의 중요성에 대한 생각을 밝힐 기회로 삼고자 한다.

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최근의 글들을 훑어보면 어느새 비평담론의 주된 관심사가 문학(혹은 미학)과 정치의 관계라는 문제로 옮겨간 인상을 받는데, 필자의 지난 글이 ‘윤리’에 관한 비평에 관심을 둔 것도 상당부분 그런 비평들이 제시하는 윤리의 ‘정치성’에 대한 의문에서 비롯된 면이 있다. ‘윤리’라는 주제가 과거에 빈번하게 정치에 대한 회피나 억압으로 활용되어왔다는 사실을 생각하면 그런 의문은 당연한 반응이라 할 만하다. 지금 새로이 부각되는 강력하고도 정언적인 윤리의 환기는 정치성의 포기에 대한 더욱 은밀한 댓가 혹은 보상인가, 아니면 한층 정당하고 진정성있는 정치를 향한 요청이자 진전인가. 물론 대답은 이같이 성급한 양분법에 잘 걸리지 않는 어느 지점에 있을 공산이 크지만 질문을 던지는 일만큼은 생략할 수 없는 절차로 보인다.

그럴 때 질문 자체가 막연해지지 않으려면 비평에서 개진된 윤리담론의 구체적 맥락을 고려해야 한다. 이런 비평들이 실질적으로 염두에 둔 윤리의 문제는 대체로 ‘타자’라는 개념으로 수렴되며, ‘타자’는 다시 한국사회의 ‘이방인’ 혹은 ‘외국인’으로 구체화된다. 그러니 윤리 비평의 정치성을 둘러싼 의문은 실상 그런 비평이 제안하는 윤리가 현재 ‘이방인’을 통해 우리가 대면한 정치적 문제들에 더욱 근본적으로 접근하는 길을 보여주는가에 다름 아니다. 그런데 이런 담론들이 넓게 보아 문학비평 영역의 한 자리에서 전개된 점을 차치하더라도 여기서의 ‘정치성’은 어떻든 문학적이고 미학적인 문제와 연결되어 있을 것이다. 윤리담론이 추상적이고 철학적인 층위를 중점적으로 다룬다 해도 결국 지금 여기서 우리와 세계를 공유하는 구체적 개인으로서의 ‘이방인’에 대한 인식으로 이어지기 때문이다. 이렇듯 한 사람의 이방인에 대한 새로운 이해의 가능성을 촉구하고 자극하는가, 또 설사 ‘이해 불가능’으로 귀결되더라도 더 철저히 불가능을 절감하게 만들어주는가 하는 차원에서 담론에 함축된 ‘문학성’을 이야기해볼 수 있다.

그렇다고 해서 문학을 인식의 차원으로 다시 환원하자는 뜻은 아니고 오히려 지금의 문학 텍스트들이 이론과 전에 없는 자의식적 관계를 맺기 시작했음을 상기하려는 것이다. 문학뿐 아니라 문화의 여러 다른 분야를 다루는 비평들에서 이론이 중심적 역할을 담당하게 된 점은 누구라도 실감하는 사실이다. 이는 비평이 일종의 이론 과잉상태에 빠진 탓만은 아닐 것이다. 비평이 텍스트를 특정한 이론적 틀에 비추어보는 경향과 더불어, 이론적인 틀에 비추어볼 것을 요구하는 듯한 텍스트가 많아지는 현상 또한 엄연하다. 그리고 이 현상의 이면에는 따지고 보면 철학도 아니고 특정분야의 비평도 아닌, 그러면서도 문학이나 문화 텍스트들을 자유로이 건드리는 ‘이론’이라는 영역 자체의 애매함과 느슨함이 작용하고 있다. 이같은 추세가 얼마나 긍정적인 혹은 부정적인 결과를 낳는지는 이 글의 관심사가 아니다. 다만 이론 비평을 문학적 상상력과 결부시키고 그런 상상력을 열어주는지 묻는 일이 필요하다는 것이다.

이런 점을 염두에 두고 다시 지난 글의 문제의식으로 돌아가면, 이론의 적절한 독해 여부보다 거기서 다룬 이론 비평들이 결론적으로 제시한 ‘절대적 타자’로서의 이방인/외국인이라는 규정과 그들에 대한 ‘무조건적 환대’로서의 윤리에 대한 의구심이 앞섰다고 할 수 있다. 그것은 무엇보다 타자에 대한 깊이있는 이해라는 측면에서 그런 주장들이 과연 어떤 시사점을 던져주는가 하는 의구심이었다. ‘절대적 타자’라는 표현은 이방인이 우리의 인식체계로 포착할 수 없고 표상 불가능한 존재라는 의미일 것이며, 이는 우리 사회에 만연한 외국인에 대한 편견과 자국의 문화적 기준을 들이댄 몰이해를 경고하고 비판하는 것으로서는 강력한 효과를 발휘할지 모른다. 하지만 그런 차원을 넘어선 다음에도 여전히 유효할 것인가. 이방인의 미학적 위치를 ‘표상 불가능함’ 자체로 확정함으로써 다른 의미의 단순화를 야기하는 것이 아닌가. 그리고 이것은 다시 주체의 인식능력과 상상력의 결핍에 대한 손쉬운 핑계로 활용될 소지가 있지 않은가. 단순화의 위험은 타자가 ‘무조건적 환대’의 윤리적 요청을 제기한다는 논의에도 적용된다. 이를테면 환대라는 관계망으로 들어갈 이유가 없거나 도무지 들어올 수 없는 타자의 가능성을 배제한 것이 아닌가.

‘정치성’과 관련된 질문도 마찬가지 맥락이다. ‘무조건적 환대’의 요구가 이방인의 정치적·경제적 열악함이라는 현실을 비판한 점은 분명하지만 그것이 지닌 정치적 함의를 감지하기는 쉽지 않다. 이를테면 이주노동자에 대한 인권침해 및 노동착취의 문제와 ‘무조건적 환대’ 사이의 간극은 너무 아득해서 정치적 무의미에 가까운 느낌이다. 그런 점에서 ‘절대적 타자’ 논의들이 “이미 미세한 ‘고급화’와 ‘교화’를 거친” 타자를 말하고 있다는 지젝의 평가²나 그것들이 “동일성의 인정”이라는 정말로 중요한 정치적 문제를 회피한다는 바디우의 비판³에 공감하게 되는 것이다.

다소 장황하게 서술했지만 이상의 생각들이 지난 글에 깔린 문제의식이었다고 할 수 있다. 이런 문제들을 굳이 이론의 정확한 독해를 중심으로 풀어나간 이유는 주된 근거로 동원된 이론들조차 그런 ‘타자의 윤리’에 동의하지 않았음을 강조하려는 것이었다. 그런데 지난 글이 다룬 사안들 가운데 ‘정치성’의 문제와 특히 뚜렷이 관련된 ‘보편주의/메시아주의와 법’에 관해서는 서동욱의 반론이 집중적으로 거론하는 문제인만큼 더 자세히 논의할 필요가 있다.

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‘보편주의/메시아주의와 법’과 관련하여 거론된 이론가는 바디우와 아감벤이었는데, 두 사람이 ‘법’에 관한 주장을 펼치는 직접적인 계기는 공통적으로 사도 바울에 대한 분석이다. 그들이 바울에 주목한 것은 물론 각자의 시대진단에 근거한 선택이었으며 바울을 해석하는 형식으로 이 시대의 중요한 문제들을 돌파하려는 의도였다. 비슷한 맥락에서 그들이 말하는 ‘법’ 또한 바울이 씨름했던 유대 율법에서 비롯되기는 했지만 기존의 질서, 규범, 지식, 역사 등을 지칭하는 더 폭넓은 의미로 사용되고 있다.

먼저, 바디우에게 이 시대는 한편으로는 모든 것을 일반적 등가의 대상으로 만드는 자본주의의 공허한 보편성, 다른 한편으로는 그런 식의 보편성과 아무 갈등도 빚지 않는 ‘공동체집단들’의 폐쇄적이고 파편화된 정체성주의(identitarianism)와 그에 동반하는 문화주의적이고 상대주의적인 이데올로기의 공존으로 특징지어진다.⁴ 그는 자본의 세계화 논리와 정체성주의 논리가 사실상 공모하고 있음을 지적하면서 “지금 우리 눈앞에서 만들어지는 것은 공적영역이 집단주의로 잠식되고 법의 초월적 중립성이 포기되는” 사태이자 “모든 보편적 원칙을 포기한 채, 결국 치안 감시에 불과한 정체성 검증이 법의 정의(定義)나 적용보다 우선하게 된” 상황이라고 말한다(9면). 그가 사도 바울에게서 찾고자 한 것은 바로 이런 자본의 공허한 보편과 무력한 정체성주의적 저항을 극복할 진정한 보편주의와 보편주체의 가능성이었다.

필자의 지난 글이 독해의 적절함이란 면에서 쟁점으로 삼았던 것 가운데 한가지는 이 보편주의와 법의 관계를 이해하는 문제였다. 이 문제에 대한 지난 글의 주장을 그대로 인용하자면 “서동욱은 보편주의의 의미를 주로 (율)법의 ‘파괴’와 ‘철폐’라는 견지에서 해석해낸다 (…) 하지만 바디우에게서 보편주의적 진리와 법의 관계는 철폐라는 말로 요약될 만큼 그리 단순하지가 않”으며(107면), 바디우의 논지는 “진리와 법의 관계를 시원하게 해명해주기보다는 더욱 의심하고 고민하게 만드는” 면이 있다(108면)는 것이었다. 그러니까 여기서 쟁점으로 제기된 것은 바디우가 보편주의를 설명하면서 ‘법의 철폐를 이야기했는가 아닌가’의 여부가 아니라, 그가 말한 보편주의와 법의 관계를 ‘가능한 전체적으로 파악’하는 문제였던 것이다. 따라서 서동욱의 반론이 “바디우의 바울론은 문자 그대로 법의 철폐를 강조하고 있다”고 주장하면서 “게다가 그리스도라는 사건은 본질적으로 단지 죽음의 제국일 뿐인 율법에 대한 폐지이다”라는 바디우 글의 한 대목을 결정적 증거로 인용한(서동욱, 앞의 글 337면) 것은 애초의 쟁점을 오히려 흐리는 감이 있다.

그러나 기왕에 나온 인용이니만큼 서동욱의 반론에 등장한 바로 이 대목을 바디우의 관점을 점검하는 계기로 삼아도 좋을 듯싶다. 해당 인용문이 포함된 단락 전체는 바울의 서신들을 언급하며 진리가 법에 속하지 않고 법적 계명을 준수함으로써 진리와 정의가 이루어진다는 생각은 부활을 부정하는 것이라는 내용을 담고 있다. 그런데 바로 이어지는 단락에서 바디우는 그렇다면 “이것이 기독교 담론을 따르기로 맹세한 주체가 전적으로 법을 갖지 않는다는(lawless) 뜻인가?”(강조는 원문)라고 자문하고, 이어 바울의 로마서를 읽어보면 그 반대를 나타내는 많은 단서들이 있으며 “우리의 임무는 두 진술 사이의 분명한 모순을 사유하는 데 있다”고 정리한다(86~87면). 이때의 두 진술이란 바울이 “그리스도는 법의 종말이다”라고 해놓고 다른 한편으로 “사랑은 법의 완성이다”라고 한 것을 가리킨다. 바디우는 이 모순을 두고 사랑은 법의 완성이되 이 법은 “문자를 넘어선 법” “정신의 법” 혹은 “보편적인 법”이라고 함으로써 해결책을 마련한다. 말하자면 기존의 법을 대체하는 또 하나의 법이 아니라 전적으로 새로운 종류의 법이란 점을 강조함으로써 이 명백한 모순을 해소하는 것이다. 그러나 이렇듯 전혀 다른 종류의 법이라면 왜 굳이 ‘법’이어야 하는가. 선명하고 순수하게 모든 종류의 법의 철폐라고 하는 것으로는 왜 충분하지 않은가. 어떤 ‘법으로서의 성격’이 여전히 남아 있다는 것인가.

애초에 바울의 서신에 ‘법의 완성’이라는 난감한 진술이 들어 있으니까,라는 게 대답이 될 수 없음은 말할 필요도 없다. 바디우는 “진리의 사건적 보편성이 지속적으로 세계 속에 스스로를 기입하고 주체들을 삶의 길로 결집시킬 수 있도록 사랑은 법이 될 의무가 있다”(88면)고 주장하고, 그런 점에서 “사랑은 비록 문자적인 것은 아니지만 그럼에도 믿음의 선언으로 시작된 주체의 에너지에 원칙과 일관성으로 작용하는 법의 귀환을 승인”하며 그럴 때 “사랑의 법은 심지어 옛 법의 내용을 다시 모으는 데서 지원을 얻을 수도 있다”(89면)고 설명한다(강조는 인용자). 그러니까 보편주의적 진리가 “단순히 사사로운 확신”이 아니라 “공적인 선언”이며 또 이 공적인 선언이 새로운 가능성을 알려주는 데 그치지 않고 모두에게 “효력을 갖는 선언”이 되기 위해 사랑은 또한 일정한 규범과 원칙이 되어야 한다는 말이다. 바디우에 따르면 즉각적인 구원이 아니라 ‘노고’(labor)로써 정립되는 보편적 주체가 있을 뿐이며 “사랑은 그 노고의 이름”(92면)이므로, 이 장(章)의 제목을 “보편적 힘(Power)으로서의 사랑”으로 붙인 데는 다 그만한 이유가 있었던 것이다.

이런 대목들로부터 기존의 체제와 권력구조를 극복하려는 새로운 변화가 어떤 문제들과 대결해야 하며 또 어떤 ‘의무’와 ‘노고’를 포함해야 하는가를 상기하는 것은 실없는 연상이 아니라고 믿는다. 그리고 진리의 사건성을 강조한 나머지 바디우를 새로움과 단절의 맥락으로만 인용하는 일이 다분히 일면적임을 다시 한번 확인할 수 있다. 그가 말하는 보편주의적 진리는 ‘모든 단단한 것이 연기처럼’ 영구적으로 사라질 것이며 심지어 그래야 마땅하다는, 새로운 것들의 등가적이고 무정부적인 무한연쇄에 대한 승인과는 분명히 구별되어야 하는 것이다. 더욱이 바디우의 진리는 기존의 질서를 넘어서 있지만 그럼에도 역시 주어진 질서에 개입하여 스스로를 구축해나가야 한다는 점에서, 다시 말해 폐지와 완성을 함께 추구해야 한다는 점에서 일종의 ‘이중과제’를 수행하는 셈이다. 그가 ‘윤리’로 내세운 ‘진리에 대한 충실성’ 또한 바로 이같은 내용으로 구성되리라 본다.

그런데 ‘보편주의와 법’에 관한 바디우의 설명이 혼란을 야기하는 면이 있다는 필자의 지난 글의 불만도 이 지점과 관련되어 있다. 이렇듯 ‘세계로의 기입과 주체들의 결집’을 말한 것에 비추어보면 애초에 단절과 과잉의 측면을 강조한 표현들이 자칫 ‘초월성’을 환기한 감이 있지 않았던가. 이 점은 그가 사건 개념을 설명하면서 확립되고 승인된 존재 질서와 대비시켜 지나치게 이분법적으로 정의한 대목들에도 해당된다. 지젝이 바디우의 사건 개념과 관련하여 유물론과 관념론의 대립을 거론한 것도 바로 이런 맥락이다. 그는 사건 개념에 관념론적 위험이 내재한다고 비판하면서도 실상 바디우 자신이 유물론자로서 이를 감지했으며 그리하여 “사건이란 주어진 상황의 일부임을, 존재의 파편에 다름 아님을 받아들여야 한다”⁵고 부연한 점도 놓치지 않는다. 그러나 지젝은 또한 바디우보다 한걸음 더 나아가 “존재의 질서에 스스로를 기입하는 존재의 너머(Beyond)란 없다. 존재의 질서만이 있을 뿐”임을 강조해야 한다고 말하고 “사건이란 존재의 질서로 스스로를 기입함 그 자체(its own inscription)일 뿐이며 존재가 하나의 일관된 전체가 결코 될 수 없게 만드는 존재 질서 내부의 단절/틈에 다름 아니다”라고 정리한다(같은 면). 이같은 지젝의 논평은 바디우의 진리 개념에 연루된 문제를 분명히 짚어준다.

좀더 구체적인 맥락에서 가령 바디우는 우리가 사는 현실이 두 세계로 “인위적이고 살인적으로” 분열되어 있다고 지적하고 여기에 대응하는 정치의 방식으로 “우리는 반드시 출발점부터 줄곧 공리와 원칙으로서 단일한 세계의 존재를 단언해야만 한다”고 주장한다.⁶ 이것은 세계에 대한 객관적 분석이 아니라 그래야만 하는 것을 이미 그렇다고 결정함으로써 ‘수행적’ 효과를 만들어내는 전략이다. 그는 ‘오직 하나의 세계가 있다’는 공리가 분열된 정체성들에서 보편적인 것을 통합하는 방식으로 작동할 것으로 믿는다. 그렇지만 이런 “수행적 통일성”이 바디우 자신도 꼬집었던 자본주의의 허위 주장, 즉 세계화가 전지구적 질서와 통합된 세계를 창조했다는 주장의 ‘수행성’과 다른 방식으로 ‘세계에 스스로를 기입’하려면 무엇이 필요한가. 어쩌면 그것은 다시 ‘오직 두 세계로의 분열이라는 현실이 있을 뿐이다’라는 단언을 요구하는 것이 아닐까.

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아감벤이 천착한 메시아주의에서도 법의 문제는 매우 중요하게 제기된다. 주지하다시피 그는 주권권력의 근원적 구조를 분석하면서 그것이 ‘예외상태’를 만들어냄으로써, 즉 법질서의 효력을 정지시킴으로써 법질서가 효력을 발휘하는 공간을 비로소 구성하는 역설을 포착했다. 그렇다면 주권권력의 구조를 넘을 새로운 정치를 구현하려는 시도는 반드시 이 예외상태와의 극히 난해한 대결과 극복을 거칠 수밖에 없다. 왜냐하면 주권의 구조 자체가 이렇듯 예외상태를 매개로 안과 밖을 교묘히 얽어놓았으므로 이 구조의 밖으로 나가려는 시도가 여전히 그 안에서 이름만 바꾼 또 하나의 권력이 될 공산이 크기 때문이다. 따라서 메시아주의는 스스로를 ‘권력이 자체의 법질서 창출을 위해 마련한 법질서의 중지’ 즉 ‘예외상태’와 다르다는 것을 입증해야 하는 것이다.

여기서도 서동욱의 반론을 출발점으로 삼아보자. 지난 글의 취지는 바디우와 마찬가지로 아감벤에서도 메시아주의와 법의 관계가 법의 폐지나 위반으로 귀결되지 않는다는 것이었다. 이에 대해 서동욱은 “황정아의 주장과 달리 아감벤은 메시아주의에서 다음과 같이 ‘율법의 위반’－더 정확히는 ‘율법의 위반을 통한 율법의 완성’－을 강조한다”고 하면서 급진적인 메시아주의 운동이 “토라(율법)의 완성이란 그것의 위반”임을 확신했다는 『호모 사케르』의 한 대목을 인용한다(334면). 이 지점에서 먼저 한가지만 지적한다면 법의 완성이 법의 위반이라는 얘기는 법의 위반을 ‘통한’ 법의 완성이라는 주장과 논리적으로 차이가 있다. 서동욱은 계속해서 아감벤의 논지를 두고 “법의 완성은 법의 위반을 통해 달성된다”(335면)거나 “법을 위반하거나 폐지함으로써 법을 성취하는 일”(336면)이라는 표현을 구사하는데(강조는 인용자) 이를 정식화하면 ‘메시아주의는 법을 위반함으로써 법을 완성한다’는 것이 되며 그렇게 보면 당연히 법의 위반 자체가 가장 중요한 측면이 된다. 그러나 여기서 아감벤의 주장은 ‘메시아주의는 법을 완성하는 동시에 위반한다’이고, 그렇게 해야만 또다른 의미로 ‘법의 위반이자 완성’인 예외상태와의 대면이 이루어진다. 서동욱이 인용한 대목을 하나 더 살펴보자.

예외상태의 여러가지 역설들 중의 하나는 바로 예외상태에서는 법의 위반과 법의 집행을 구별하는 것이 불가능하며, 따라서 규칙에 부합되는 것과 규칙을 위반하는 것이 전적으로 완전히 일치한다는 점이다. (…) 이것이 바로 유대교 전통(실제로는 모든 진정한 메시아주의 전통)에서 메시아가 도래하는 순간 벌어지는 상황이다.⁷

이 대목을 두고 서동욱은 “메시아의 도래라는 ‘예외상태’에서는 다음과 같은 일이 일어난다”고 소개하고 각주에서 다시 “이 예외상태는 기존의 권력이 만들어내는 예외상태와는 다음과 같이 다르다”고 하면서 또다른 대목을 근거로 제시하는데, 그렇다면 ‘기존의 권력이 만들어내는 예외상태’에서는 ‘법의 위반과 집행의 구별 불가능’이란 사태가 벌어지지 않는다고 이해한 것인가? 그러나 여기서 아감벤이 말하고자 하는 바는 바로 다음에 이어지는 “정치적·법률적 관점에서 볼 때 메시아주의란 따라서 예외상태에 관한 이론이다”라는 진술에 담겨 있다.⁸ 다시 말해 적어도 법의 위반이라는 측면에서 볼 때 메시아주의와 예외상태는 같은 구조를 갖는다는 것이다. 지난 글에서 꽤 길게 정리했다시피(116면) 아감벤이 예외상태에서의 법의 특징과 메시아주의적 지평에 놓인 법의 상태를 고심하여 정교하게 구분한 것도 바로 이런 동질성으로부터 출발하여 차이점을 규명해야 했기 때문이다.

앞서 바디우의 ‘보편주의와 법’ 논의를 살펴보며 대안적인 전망이 어떻게 현실에서 지속적인 효력을 발휘할 것인가의 문제에 초점을 두었다면, 아감벤의 메시아주의와 법에서는 넘어서고자 하는 질서가 이미 스스로의 중단과 위반을 함축하는 상황을 어떻게 타개할 것인가가 주된 문제가 되는 셈이다. 아감벤은 메시아적인 것이 법의 작용에 미치는 영향을 말할 때 사도 바울이 계속 사용하는 동사인 ‘katargèo’를 중심으로 이 문제를 풀어간다. 반복을 무릅쓰고 말한다면 이는 ‘작동하지 않게 하다’‘활동력을 없애다’‘효력을 정지시키다’라는 뜻이라고 한다.⁹ 계속해서 아감벤은 “활동력이 없어진(deactivated) 것은 (…) 폐기된(annulled) 것이 아니라 자체의 완성을 위해 보존되고(conserved) 붙잡혀 있다(held onto)”고 부연하며(98면) 메시아적인 것은 바로 그렇듯 “작동하지 않음과 효력 없음이라는 형태로 그것(법)에 잠재성을 돌려준다”(97면)고 말한다. 이것이 단순한 폐지를 의미하지 않음은 거의 자명하다고 보인다.¹⁰

아감벤은 또한 예외상태가 사실상 “아무것도 의미하지 않지만 효력이 있는 법”에 다름아니라고 정의하면서 이런 의미의 예외상태가 오늘날 어디에나 만연한 사태라고 진단한다.

그리고 민주주의적이든 전체주의적이든, 전통적이든 혁명적이든, 모든 권력이 정당성의 위기에 접어들었는데 이런 위기에서는 체제의 숨겨진 토대였던 예외상태가 백일하에 드러나게 된다. 주권의 역설이 한때는 “어떤 것도 법 바깥에 있지 않다”는 명제의 형태를 가졌다면, 예외가 규칙이 된 우리 시대에는 정확히 그에 대칭적인 형태 즉 “어떤 것도 법 안에 있지 않다”가 되었다. 모든 것, 모든 법이 법 바깥에 있는 것이다. 지구 전체가 이제 법이 금지를 통해 봉쇄해야 하는 예외가 되었다. 오늘날 우리는 이런 메시아적 역설에 살고 있고 우리 존재의 모든 면면이 이런 특징을 띠고 있다.¹¹

‘법이 법의 바깥에 있다’는 역설은 과연 오늘날 우리가 목도하는 상황을 문자 그대로 묘사해주는 표현이 아닌가 싶다. 스스로를 공공연히 부정하면서도 효력을 발휘하는 법의 실상을 ‘인명 희생을 야기했으나 정당한 법 집행이었다’거나 ‘절차상 불법이지만 무효가 아니다’라는 기상천외한 논리들을 통해 나날이 경험하고 있지 않은가. 그러면서도 어이없는 ‘법치’가 강조되고 국민을 상대로 협박성 재판이 남발되는 사태 또한 예외상태의 일반화를 보여주는 증상이 아닌가. 법이 일말의 보편적인 공적 규범의 의미를 상실하고 법의 집행이 최소한의 정당성 확보 노력마저 내팽개치지만, 그러면서도 엄연히 효력을 갖고 굴러가는 상황인 것이다. 이렇듯 법의 적용을 통해 법을 위반하는 아이러니한 사태는 “법률의 적용은 정지되지만 법률 자체는 효력을 갖는” 예외상태의 통상적 작동방식의 이면을 이루면서, “궁극적으로 규범의 적용을 가능하게 하기 위해 규범을 그것의 적용으로부터 분리하는 것”¹²을 내용으로 한 예외상태의 핵심을 그야말로 ‘외설적’으로 구현하는 듯하다. 그렇다면 주권권력 스스로 자체의 질서에 대한 위반을 공공연히 표면화한 지금, 권력의 구조를 넘어서는 일은 어떻게 가능한 것일까.

아감벤이 제시한 메시아적 효력 정지를 통한 법의 ‘비규범적 잠재성의 회복’이라든가 의미를 넘은 효력이 살아남지 못하도록 무의미한 ‘아무것도 아님’(Nothing)을 전복하는 일이 구체적으로 어떤 형태가 될지 이해하기란 여전히 버겁다. 대신 예외상태의 일반화라는 아감벤의 시대진단을 지난 글에서도 언급했던 지젝의 법 논의와 연결시킬 소지는 있지 않을까 싶다. 법과 그 ‘외설적 보충물’(obscene supplement) 즉 법적 질서를 가능하게 하면서도 그것을 위반하는 예외적이며 겉으로 인정되지 않는 토대라는 구도를 축으로 한 지젝의 논의는 예외상태에 관한 아감벤의 주장과 유사한 면이 많다.¹³

필자는 지난 글에서 지젝의 입장을 “법이 외적으로 허용하는 것, 다시 말해 기존의 질서가 암묵적으로는 금지하지만 명시적으로 허용하는 것에 철저히 충실하게 따르는 일이야말로 가장 전복적이라는 주장”이라고 요약한 바 있다.(119면)¹⁴ 그런데 더 최근의 글을 보면 “혁명적인 상황”에서도 공적 법과 그것의 외설적 보충물 사이의 간극이 폐지되거나 “일말의 숨겨진 외설적 보충물도 없는 사회적 삶의 공적 규제를 성취하게” 되는 게 아니며 “간극은 남아 있지만 구조적인 최소치, 즉 사회적 규제 일체와 그 부재 사이의 ‘순수’ 차이로 축소”될 뿐이라고 설명한다.¹⁵ 그러니까 보충물을 완전히 제거할 수 있다거나 제거해야 한다고 본 것은 아니라는 뜻인데, 이는 그가 보충물의 완전한 제거가 가져올 공적 규제 자체의 제거를 목표로 삼지 않았던 점과 연관될 것이다. 그는 또한 “진정한 행위”란 상징적 법의 보편성을 고수하고 외설적 보충물을 제거하는 것 혹은 그 반대로 법의 보편적 차원 자체를 외설적 환영으로 치부하는 것 사이에서 선택하는 문제가 아니라 보충물이라는 “이 지하의 외설적 영역에 개입하여 그것을 바꾸는 일”¹⁶이라는 주장도 펼친다. 앞서 ‘법의 명시적 측면에 대한 충실한 준수’를 내세운 입장과는 분명히 다르지만 이런 차이는 외설적 보충물의 완전한 제거가 가능하지 않은 점을 고려한 데 따른 강조점의 변화로 해석할 수 있다.

그러나 만일 아감벤이 얘기하듯 의미없는 법이 효력을 발휘하는 상황이라면, 혹은 지젝식 용어로 외설적 보충물이라는 예외들이 ‘지하’에서 나와 공공연히 맹위를 떨치는 상황이라면, 그 어느 때보다 법의 명시적인 보편적 차원을 더욱 강조할 필요가 있지 않은가. 달리 말해 의미없는 법의 효력을 해체하기 위해서는 법의 의미를 회복하고 그 의미에 기대어 저항을 구축하는 것이 효과적인 방법일 수 있다는 것이다. 그런 점에서 지난 글에 밝힌 대로 지젝의 입장이 하나의 중요한 참조사항이라는 의견에는 변함이 없고 또 이를 아감벤이 말한 메시아주의적 법의 ‘완성’으로 가는 다른 길이라고 보아도 무방하지 않을까 싶지만 그 점을 파고들려면 더 많은 검토가 필요할 듯하다.

5

이방인, 법, 보편주의의 문제들이 한꺼번에 들어 있는 고전적인 작품으로 셰익스피어의 『베니스의 상인』만큼 딱 떨어지는 사례도 많지 않을 것이다. 익히 알다시피 여기에는 유대인 샤일록이라는 ‘대표적’ 이방인이 중심인물로 등장하고, 포샤라는 매력적인 여주인공이 재판관으로 변장하여 법을 이리저리 요리하며, 그 과정에서 기독교적 보편주의 원리로서의 자비(mercy)에 호소하는 수사가 여러차례 구사된다. 이런 막강한 쟁점들이 들어 있는만큼 『베니스의 상인』은 ‘비평산업’을 거느린 셰익스피어 극 중에서도 유독 많은 논란의 대상이 되어왔고 거기에는 역시 ‘반유대주의’ 문제가 큰 비중을 차지한다. 여기서 이런 논란들을 규명하거나 해결하겠다는 건 물론 아니다. 앞서 제기한 이방인에 대한 인식의 문제 그리고 법과 보편주의가 뒤얽히는 역설적 광경을 재차 확인하는 하나의 사례로 이 작품을 제시하려는 것이다. 더불어 이 글의 논의가 결국 또다른 질문과 추측에 다다를 수밖에 없었던 점을 변명할 요량도 되겠는데, 『베니스의 상인』의 유명한 재판 장면을 되새겨보며 문학에서 펼쳐지는 이방인과 법과 보편주의의 주제가 얼마나 복잡한 난맥상인지 잠시 ‘음미’해보자.

이 극에서 셰익스피어는 베니스 사회의 이방인으로서 샤일록이 겪는 차별의 실상을 그 자신의 항변을 통해 분명히 전달하면서도 이 인물 자체는 그야말로 도를 넘어선 ‘악당’으로 그리고 있다. ‘살 1파운드’의 채무계약은 샤일록이 오랫동안 ‘베니스의 상인’이자 이 사회의 도덕적 중심 역할을 해온 안토니오에게 당한 경멸과 특히 업무방해의 원한을 갚기 위해 의도적으로 놓은 덫이었다. 안토니오는 고리대금업을 철저히 혐오하지만 벗 바싸니오의 급박한 사정 때문에 ‘원칙을 거슬러’ 샤일록과 거래했던 것이다. 그런데 여기서 ‘이방인이자 악인’인 샤일록이 지배층의 일원인 안토니오에게 복수하기 위해 활용할 수 있었던 수단이 바로 ‘법’이었다는 점이 흥미롭다. 재판 장면에서 바싸니오는 재판관으로 변장한 부인 포샤에게 “더 큰 옳은 일을 하기 위해” “한번만 그대의 권위로 법을 비틀어(wrest) 달라”고 호소하지만(4막 1장 210~12행), 포샤는 “베니스의 어떤 권력도 확립된 법령을 바꿀 수 없다”며 그런 전례를 만들어서는 법의 기강이 서지 않는다는 단호한 태도를 보인다. 그리고 재판 내내 계약서에 근거한 샤일록의 법적 주장은 ‘정의’(justice)로 표현된다. 그러니 여기서 법은 이방인이 그나마 스스로를 표현할 수 있는 유일한 경로인 만큼은 ‘보편적’인 셈인데, 이 이방인이 자신에게 도덕적 경멸을 안겨준 바로 그 ‘업무’상의 계약을 통해 법에 접근할 수 있었던 점도 주목할 만하다.

그런데 베니스의 군주가 관할하고 포샤가 주재하는 이 법정은 샤일록의 주장의 법적 타당성에 일단 손 들어주면서도 그에게 거듭 자비를 호소한다. 특히 포샤는 자비라는 것이 얼마나 자연스럽고도 축복받은 것이며 또 얼마나 강력한 것인지 설파하면서 “그것은 신 자신의 자질이며 따라서 자비가 정의를 부드럽게 만들어줄 때 지상의 권력은 신의 권력처럼 보이게 된다”(4막1장 190~92행)며 자못 감동적인 논리를 펼쳐보지만 샤일록은 꿈쩍도 하지 않는다. 그는 이미 자비를 설득하는 베니스의 군주에게 기독교도들이 노예를 부리는 관행을 꼬집으면서 당신들에게 노예를 풀어주라거나 그들을 당신 자식들과 결혼시키라며 자비를 권하면 들을 것이냐고 되물은 바 있었다(4막1장 90~98행). 이후 샤일록의 목숨과 전재산의 몰수라는 최종 판결로 전세가 뒤바뀐 다음, 원고에 해당하는 베니스의 군주와 안토니오는 모범적 기독교도답게 실제로 자비를 내려 샤일록의 목숨을 구제해주는 한편 재산의 절반만 안토니오가 관리하되 샤일록이 죽은 다음에는 그 딸 내외에게 물려주는 것으로 감형해줌으로써 재판 전체를 다시 자비라는 보편원리의 틀로 감싸는 제스처를 보인다. 그러니 여기서 자비가 전적으로 이데올로기적 허위에 지나지 않는다고 말할 수는 없다. 하지만 셰익스피어는 다시 안토니오가 자비의 조건으로 기독교 개종을 내거는 모습을 보여줌으로써 시종일관 이 보편주의적 원리의 작동을 철저히 맥락화해서 보여준다.

그리고 자비가 ‘가장 강력한 것’이라고 설파하기는 했지만 실제로 포샤가 이 모든 재판과정을 주도한 것은 결국 법에 대한 해석을 통해서이다. 계약의 보장이라는 법 규정 하나에 의지한 샤일록을 상대로 포샤는 “그대는 바라던 것보다 훨씬 더 많은 정의를 얻게 될 것”(4막1장 312행)이라는 무시무시한 선언과 함께 계약서에 딱 ‘살 1파운드’라고 했으니 피 한방울이라도 흘리면 계약위반이라는 자못 ‘비틀린’ 논리로 샤일록의 계획을 일거에 좌절시킨다. 나아가 그녀는 이방인이 베니스 시민의 생명을 노린 경우 중형을 내린다는 또다른 법 규정으로 그를 완전히 제압한다. 반면 샤일록의 입장에서 보면 법은 베니스 사회에서 그의 가장 강력한 대변자 역할도 해주었지만 이 역시 그가 처한 문제를 해결해주는 ‘가장 강력한 것’은 될 수 없었으며, 그런 한에서는 차라리 자비 같은 ‘보편원리’를 파고드는 것이 그의 처지에 접근하는 더 적절한 방식일 수도 있었다.

물론 샤일록의 시도는 어떻게든 저지되는 게 옳았다. 그러나 또한 이 재판의 결과는 못내 불만족스럽고 사실상 불만족을 주는 것이 오히려 그것의 더 큰 의의랄 수 있다. 왜냐하면 이 재판은 그것이 다룰 수 있는 문제를 능란하게 다루면서 동시에 결코 다룰 수 없는 많은 다른 문제들을 상기시키는 역할을 해내기 때문이다. 포샤는 시종 교묘하고 매끄럽게 재판과정을 주도하며 샤일록의 ‘살인적’ 의도를 효과적으로 봉쇄하지만 법정 바깥에서 샤일록이 당하는 대우를 해결하고자 하지 않으며, 장차 동일한 금융자본의 논리로 수렴될 안토니오와 샤일록의 사업상 차이가 지닌 알량함의 본질을 문제삼지 않으며, 상업적 거래의 ‘보편적’ 보장과 이방인에 대한 ‘특별’ 규정이 짜깁기된 법의 모순이나 인간의 생명조차 법의 틈을 비집고야 겨우 확보하는 ‘자비의 위기상황’을 바로잡으려 하지 않았다. 포샤가 상기시키지만 이행하지 않은 이런 일들이 실제로 시도된다면 이 드라마는 얼마나 더 복잡해질 것인가.

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