連動する東アジアと3・1運動 / 白永瑞

 

創作と批評 183号(2019年 春)目次

 

 

白永瑞(ぺク·ヨンソ)

延世大学名誉教授。著書として『中国現代大学研究』『核心現場で東アジアを再び問う』『社会人文学の道』などがある。

 

 

1. 3·1 運動に対する問題意識

韓国人の近代精神は、3·1運動によって目覚めたと言ってよいだろう。その所期の政治的な目的を達成することはできなかったが、3•1運動が切っ掛けとなり、韓国の近代文化が生まれ、その一環として、この地に新文学が花咲いたのである。これが、3·1運動に対する筆者の基本的な見解だ。

筆者は漢文学を専門としながらも、韓国の古典文学を手放すことができなかった。それゆえ、3·1運動を深く掘り下げることはできなくても、研究者の道へと進み50年余り過ぎた現在も、未だに関心を持ち続けている。機会あるごとに3·1運動への見解を示したり、学的な研究を行ったりもしている。以前、韓国文学史の認識の試論として「新文学運動と民族の現実の発見」1. 拙稿「新文学運動と民族現実の発見」『創作と批評』、1973年春号;『韓国文学史の視角』、創作と批評社、1984。] という論文を発表した。3·1運動当時、目覚めた新知識層の意識が新文学運動へと発揚したと主張した内容である。そして、3·1運動からエネルギーを得て新たに組織された上海臨時政府の発刊した機関紙『独立新聞』に掲載された詩編を「抗日民族史」というタイトルで紹介した。単なる資料の発掘に留まらず、上で述べた主張を補うための意味も含まれている2

また、「1919年の東アジア、3·1運動と5·4運動」3では、韓半島(朝鮮半島)の3·1運動と中国で起きた5·4運動の歴史的な同時性と、どちらの運動も政治的に反帝国主義の民族主義の運動であり、新文学運動として文化革命的な性格を帯びているという事実に注目した。3·1運動に対する視野を東アジアにまで拡大して思考した作業と言えよう。

3·1運動は、韓国近代の本格的な出発点である。従って、その出発点は、韓国の近現代の抱えている対立の葛藤の発源処でもある。3·1運動は挙族的な運動であったため、革命的な影響力を幅広く及ぼすことができた。しかし、残念ながらも3·1運動以降は、名実相伴う挙族的な運動は起こらなかった。日本帝国の支配下で不可能であったことは言うまでもないが、1945年8月15日の開放さえも、全ての国民が共に万歳を叫びながら喜びを分かち合うことができない状況を迎えてしまった。南北の空間的な分離と左右の理念的な葛藤が入り混じり、結局は分断体制が慢性化し、そのまま長期化してしまった。そして、ろうそく革命に至り、ようやく歯止めがかかったのである。

日帝の支配から南北分断に至るまでの韓民族の運命に、外的な要素が決定力を行使してきたことは間違いのない事実だ。けれども、そこには内的な要因と生理が常に作用していた。我々は、こういった側面を優先的に省察し、深く思い悩むべきではないだろうか。

3·1運動の挙族的な叫びが衰えつつあった時、既に左右の思想対立は起こっており、徐々に悪性化し始めていた。そして、ついに1948年と1949年、韓半島に互いに排他的な二つの国家が誕生した。両者は互いに理念が異なるため、主張する伝統性の根拠も異なった。周知の通り、南側の大韓民国は、その伝統性を3·1運動に見い出し、法的系統を臨時政府に立てた。 一方、北側の朝鮮人民共和国は、金日成(キム・イルソン)が領導した「抗日革命闘争」を前面に掲げた。3·1運動に対しての左派から北朝鮮へと繋がる一貫した論理は、3·1運動を重視しながらも失敗の要因を探ることに焦点が合わされ、批判的な方向へと傾いていった。このように、南北の3·1運動に対する認識論には、見解にこそ違いはあるが、両者共に分断の論法であるという点では一致している。

3·1運動を伝統性の根拠としている南側も、3·1運動への見解は鮮明でなく曖昧である。それはなぜだろうか。大韓民国を主導した人々は、中国から戻ってきた臨時政府の人々とは立場や路線が合わなかっただけでなく、それ以降も対米依存的傾向から脱することができなかったからである。朴槿恵(パク・クネ)政権が「正しい歴史認識」という名の下、無理に3·1運動の評価を切り下げようとしたのも、右派の理念が対米依存へと極端化したものではないかと思われる。

今年は、3·1運動が100周年を迎える年である。そんな年に我々は何をすべきだろうか。最近、目の当たりにしている状況は、3·1運動へと目を向けさせ、その意味を再び考えさせる。これまで、学的なテーマの一つとして、3·1運動について考察し、見解を示してきたのも、韓半島の分断という現実に抵抗し、南北にそれぞれ存在する主流論理を批判しようという趣旨が多分にあった。大韓民国で熱く燃え上がった「ろうそく」、そこから始まった様々な状況を体験しながら、一層切実に抱くようになった思いでもある。

今の時代に燃え上がった「ろうそく」は、既に3·1運動によって提起されながらも未だに解決されていない課題を解決しようという民族史的な使命を担っていると言えよう。19世紀に上昇一路であった民衆運動は、ここにきて一大転換期を迎えたのだ。4·19革命や6月抗争のような多くの試練を乗り越え、今日の「ろうそく」に至って、ついに民族史的な課題が解決される可能性を見い出したのである。このような韓国の民族運動史の力動的な進化過程を考察し、さらに3·1運動を巡る近現代における争点を探ってみたいと思う。民主を目指した運動史における認識の枠組みの中での3·1運動の位置付けと、その歴史的意味を考察してみたいと思う。

 

2. 1919年、新たな時代の到来:改造と解放の大きな流れ

 日・中・韓三国の近代移行の経路は、日清戦争から日露戦争にいたる10年間に決定的に分かれた。中国は日清戦争で負けて列強の分割支配に脅かされて半植民地に転落し、日本は1876年江華島条約の締結によって世界体制の半周辺部に、日露戦争をへて中心部に上昇した。こうした分岐が形成された関鍵は朝鮮である。

 ところで、中国は半植民地という条件が許す相対的に自律的な空間を活用し、 1911年辛亥革命に成功した。一見すると近代適応に成功したようだが、それは共和の「形式」をもつに過ぎず、その「実質」を補おうとして5・4が起きた4

 これに比べて朝鮮は、1年前にすでに大日本帝国に強制併合されてしまった。植民地当局は「文明化」政策を施行するとしたが、財源不足にもかかわらず西欧の視線を意識して極めて性急に推進された。それで武断統治、つまり憲兵・警察・官吏を媒介にした、総督府の暴力的な支配秩序を民衆生活すべてに貫徹させる植民地の近代化方式を選んだのである5。地方に対しては、朝鮮時代の地方社会に独特な自治的性格と伝統的な中央の民に対する間接規制に代わり、郷村の自律性を解体して直接規制を強行して反感を買った。また、財政不足を補うために酒税・家屋税・タバコ税・営業税・印紙税のような租税を新設し、面倒な申告書様式を採択して植民地住民が日常生活で経る苦痛を加重させた。住民は教育・行政・司法における日常的な差別や共同墓地令、桑の強制栽培、焼き畑取り締まり、干拓事業への労役動員のような細かい統制政策にも苦しめられた。その上、物価の殺人的な急騰に、コレラや腸チフス、スペイン風邪のような伝染病の猛威も加わり、「爆発力を内蔵」した境地に達した。文明化の正当性に顕著な亀裂が生じたのである。

 とはいえ、強制併合されてわずか9年で3・1という全民族的な抵抗運動が起きたことを、敵愾心と反抗心だけでは説明できないだろう。ここでまず、1919年を「人類の新紀元、解放の新機運」と読みとった時代的雰囲気を調べてみる必要がある。

 1919年をそのように認識させた時代的な事件は、他でもない第一次世界大戦であった。たとえ戦争自体は悲劇的でも、その結果は正義と人道中心の「新社会の建設」に帰結するという認識が全世界に広がり、「改造」が流行語になったりした。新聞や電報のような近代メディアを通じ「リアルタイムに近く‛経験した」世界大戦は、「世界の‛世界性を自覚させ、‛同時代性の感覚を形成させる事件」であった6。朝鮮人は世界大戦を通じて西欧文明、文明開化に対する開港以来のコンプレックスをある程度は克服し、希望的な観点で日本を含む現世界秩序の根本的な改編と改造を展望し、そうした世界秩序の再編過程で民族の未来を夢見るに至った7。世界的レベルで同時代人に画期的なものと認識される特定事件が発生した「地球的瞬間」(global moment8を共有し、文明転換の新時代を迎える感覚を初めてもったのである。

 さて、ここでもう少し深く考えてみるべきは、朝鮮人が世界に対する同時代的な感覚をもちながらも、朝鮮はそれから外れているようだと憂慮したという事実である。世界史的転換に(パリ講和会議に公式代表を派遣できた中国とは異なり)植民地・朝鮮が参加する余地はあるのかという焦りは、当時の朝鮮人の思惟と実践に重要な変数として作用した9。この点を劇的に示す例がある。尹致昊は民族自決論に楽観する風潮を警戒し、朝鮮問題はベルサイユ条約で取り上げられないだろうと看破して3・1に参与しなかった。これに比べて崔麟は、結果に対する確信はなくても各国が声をあげて平和を提唱する場合、朝鮮民族も参加すればよいだろうと判断して3・1に参与した10。おそらく相当数の人々が両者の間に位置しただろうが、正確な知識に基づいて悲観した人ではなく、意志を頼みに楽観して前進した人々が国際秩序の変動の(意味を誤解したのではなく)すき間を縫い、「地球的瞬間」に参加して自国社会の変革と一致させようとしたのである。

 こうした世界史的自覚は、当時キリスト教と天道教のような宗教界の人士や教師、学生の間に広く共有されていた。天道教徒で農民である黄海道の文昌煥(当時24歳)が尋問した捜査官に、「まさに万国平和会議も目前に迫った今日、朝鮮の独立はその会議の問題になり、良い結果に至るべき事理だと考える」と述べたのは、その確信の程度を物語る生々しい例と言えよう11

 「独立宣言書」が凝縮して表現しているように、今や「新天地が安全に展開」するはずという期待まじりの時代認識と国際情勢の把握は、植民地当局の弾圧の強度とともに、3・1という集団的抵抗を触発した要因だったのは明らかである。だが、それよりもっと重要なのは抵抗主体の形成である。

 

3. 3・1に現れた民の結集経験:主体・媒体・目標

 民の結集経験を主体、媒体、目標に分けて考察してみたいと思うが、これらを貫く特徴は植民地という条件に由来する近代性と前近代性の混在と、その意味の再構成である。この条件は、日帝の「文明化」政策が志向した近代に「否定的特性」があると看破しただけでなく、在来の運動と思想経験を生かして全民族的な抵抗を率いていくエネルギーとなった。

 まず主体の側面から見てみよう。1919年の示威運動は全国的な指揮機構なしに、津々浦々で自発的に3、4カ月間展開された。それによる運動の分散性と組織的な準備不足が日帝の武力弾圧を克服できなくした内的要因として作用したが、自発的な組織化、全民族的な広がり、積極的な闘争の様相、また民衆の献身は3・1の重要な特徴と言わざるをえない12

 もちろん、示威運動を動員できる朝鮮人の組織的力量は分散したままで存在した。3月1日「独立宣言書」を公表した代表33人全員が宗教界の人士(天道教15人、キリスト教 16人、仏教2人)だった。誘われた名望家たちが拒絶したので仕方ない面もあったが、自国の政府がない植民地・朝鮮で宗教が事実上、民族の代弁役を自任した異例の特徴を反映したといえよう13。特に信徒が300万人に達し、日帝の政教分離政策に協力したキリスト教とは異なり、当分の間は政教一致の路線を維持しようとした天道教(1905年東学から改称)は、民族代表の構成と資金調達はもちろん、地方の示威拡大でも重要な役割を担った。のみならず、大韓帝国末期の愛国啓蒙運動と植民地支配という過酷な条件下で、民族主義教育によって成長した青年・学生層、そして郷村社会への日帝の組織的解体政策にもかかわらず、残っていた郷村共同体の両斑・儒生、東学農民運動や義兵運動の流れが作動した。

 彼らの活動イメージはしばしば、「都市型-平和型」示威から「農村型-攻勢型」蜂起に変化したと理解される14。だが、全体像を見ると、初めから両者が混在していたようだ。何よりも3・1を全国的に拡散させた主役である農民の参加は、「内乱」を彷彿とさせる万歳示威の様相を呈したという事実も、最近の地方史の研究成果が蓄積されて明らかになっている15。暴力的示威の様相も表れたし、初めから暴力行動を辞さない場合もあった。この時の暴力行動というのは、非対照的な暴力鎮圧に対応した「不義に対する正当な憤怒」であった。その上、それなりの自律性に基づき、日本帝国の植民地主義体制暴力の代理機構とその代理人に対象を限定していたのだ16。これは、民族代表が当初要求した戦術的な考慮事項である「非暴力」に背馳するというより、民族自決や民権・平等の実現を込めた積極的な平和、「下からの平和」17という世界史的な意味がある。

 3・1主体の様相は、5・4のそれとは異なる。5・4は近代知識人と青年の主導の下に商人と労働者が参加し、三罷闘争(撤市〔市場や店の一斉休業〕・ストライキ・同盟休校)を繰り広げた都市を中心にした各界(職能別)民衆連合の民族運動だった。もちろん、朝鮮でも商人や労働者の参加がなかったのではない。商人は朝鮮時代に国政抗議の手段だった撤市という、在来方式を活用して加担した。また、労働者や職工はストライキを敢行し、学生は3カ月以上同盟休校を繰り広げた。でも、中国に比べれば規模が小さかった。これは半植民地の状態で自律性が相対的に制約された政府でも、自力で近代に適応しながら、(第一次世界大戦で西欧列強が自らの問題に没頭し、相対的に中国にすき間が生じた時期を活用して)民族産業が活況を呈した中国と植民地・朝鮮の違いである。

 ここで、3・1に独特な近代性と前近代性の混在と再構成が明らかになる。前述したように、宗教勢力、青年・学生、両斑・儒生が参与し、これに東学農民運動や義兵運動の流れが民乱の闘争経験と記憶に基づいて加勢した。この点は、5・4の主体である各界の民衆連合よりもっと多層的な主体の(汎階級的・汎民族的)連帯運動ともいいうる(宗教勢力と農民が直接的な原動力だった点は際立った違いで、これらは近代克服の触媒役を果たす可能性を有していた)。

 この特徴は、彼らが運動を広げるのに活用した各種の媒体にも表れる。まず、国葬という儀礼と万歳という結集媒体から見てみよう。3・1は最後の王ともいえる光武皇帝(高宗)の国葬に多くの人が集まることを予想し、この機会を活用したのだ。だが、皇帝に対する哀悼・追慕の雰囲気には合わない余興、祝祭としての万歳に対する呼応が混在する独特の様相を呈した18。この点は「万歳」というスローガンにもっと鮮明に表れる。

 朝鮮朝で「千歳」と混用された「万歳」は、1897年大韓帝国の成立で一元化され、独立協会運動を経て愛国啓蒙運動期に一般化し、近代的知識人によって啓蒙的に広がった政治文化であった。だが3・1に至り、それが「民乱の政治文化を媒介に」して「民族の一体感を養成して日本に対する抵抗を全国的に表象する民衆の発声装置」になった19

 民衆動員の主な媒体だった太極旗と旗からもこうした様相がよく見てとれる。大韓帝国皇帝の統治権を表象した太極旗は、3・1指導部が帝国の記憶を直接的によび起こすかと憂慮し、組織的に活用したのではないようだ。しかし、これが次第に国家と国民の一体化を表象する方向へと意味が変化した20。また、東学農民運動ですでに何度も登場していた旗を通じ、示威参加者自身または自らが属する共同体の名義を明らかにする事例がしばしば見られた。今や旗は個人と集団の政治性を標榜する手段であり、闘争と抵抗の近代的シンボルになった。万歳が地方に広がるほど、宣言書よりも旗や通文、檄文がより多く活用された21

 その他、公論の場として学校、教会などの宗教施設、市場が活用された点にも注目すべきだ。定期市が開かれる市場は、運動に関するうわさが口伝えで広がる爆発的な媒介空間だった。19世紀末に農民運動で歌われた現実批判の歌詞と、 1900年代の新聞という新しいメディアを利用して実現した伝達方式である<啓蒙歌辞>が22、各地の愛国運動家に及ぼした影響も無視できないと思われる。また、烽火示威やたいまつ行進のような在来式を活用した点も見過ごせない23。その他、汽車を利用した在来方式である「訪問」やうわさで増幅され、近代的な印刷メディア(謄写版など)のおかげで、3・1の「全国化」が達成できた点も注目される24

 このように、在来式の非文字メディアと近代的文字メディアが運動の必要に応じてもれなく動員されたメディアの多層性は、3・1で形成された抵抗文化の特性といえよう。辛亥革命時は在来的な結集メディアがいくらか動員されたが、5・4時期の資本主義はより進展し、主要都市で組織された社団(同好会)、新聞や雑誌、電報のような近代的印刷メディアが主として活用された事実とは好対照をなす。これもまた、半植民地と植民地の違いが示す特性である。

 次に、3・1に参与した人々の目標について考察してみたい。現場で叫ばれた「万歳」には個人と民族の解放欲求、そして新しい国への期待が込められていた。それなら、彼らは新しい国を共和政と表象したのか。これに関連し、愛国がすなわち忠君という慣性にもかかわらず、大衆的力量を誇示した3・1の「示威者らは高宗とともに王朝的秩序に対する歴史の葬式を行なったわけ」である25。1919年前後に王政復古運動もなくはないが、辛亥革命で皇帝制度と形式的に断絶して5・4を経て共和の実質を固めた中国とは異なり、強制併合で事実上は君主制が廃棄されたような空白で、過去との断絶は容易に共和政への展望を不可逆的なものとして拡散させた。ここに、辛亥革命の知らせも作用した。

 共和主義という争点と関連し、筆者は3・1の展開過程で台頭した「国民代表」というスローガンの使用に特別な意味を付与する。国民国家を新たに構成する過程で、国民に主権があり、国民が主権を代表に委任したという思想が国民代表という認識によく表れている。4月23日鍾路の普信閣を中心に大々的に繰り広げられた示威が「国民大会」であった。ここで、地域の代表が国民代表を構成するという発想が現れた。国民の代表で構成される共和国という理想は、民衆の間に瞬く間に広まっていった。3・1の過程で団体や組織をつくらず、民族代表または国民代表と自ら名乗る個人も出現した。

 5・4で天安門広場に集まった民衆が開いたのが「国民大会」で、この経験から各界連合の権力体である「国民会議」の構想と、これを実現しようとする「国民会議運動」が 1920年代へと続き、中国国民党と共産党にも影響を及ぼした。選挙を通じて地域代表をきちんと選べなかった当時、民主主義を実現する方式として提起されたのだ。ここに込められた代表性と直接性の意味は反芻してみるに値する。3・1と5・4で、彼らの代表は選挙のような公式的かつ合法的な選出過程を経たわけではない。「代表」の正当性は相次ぐ民衆示威によって事後的に追認され、(日本)帝国主義の支配を拒否して国民の利害を代弁する場合に認められるのだ26。植民地・朝鮮では後者が多少際立っていたと判断される。

 3・1で表出された共和政への熱望を込めて1919年4月11日、中国・上海で大韓民国臨時政府が成立した。3・1の精神はこの日宣布された、10個の条項でなる「大韓民国臨時憲章」に反映された。臨時政府の正統性がもつ政治的含意、そして臨時政府への過剰な期待とそれに見合った過剰な代表性に対する論駁が学界に存在するようだ27。この論議に介入するよりは、臨時政府の指向も含めて3・1が独立の正当性を主張する内的論理は、自由と平等を媒介に民族自決主義と民主主義を結合した点、換言すれば、民主主義を新たに構想する源泉として意味があること28を確認するにとどめよう。

 これとともに筆者は、新しい国への熱望を単に制度的に共和政が実現できたのかに縮小して理解すべきではないと強調したい。3・1に現れた「宗教的熱望」や膨れたユートピアへの熱望、つまり個人の利益と民族の独立と世界の解放が融合した「現世的ユートピア主義」29、または抑圧されて潜在していた民衆の変革意識が、一挙に爆発した「解放主体意識」30に注目すべきである。

 東学をはじめとした様々な民衆信仰を通じて伝承された後天開闢の望みと、大同思想31が新しい世の中への熱望に力を授け、3~4月と続いた3・1が階級と階層、都市と農村を網羅した全民族的な抗争に生まれ変わり、全国を「人民自治の解放区」32に生みだした。1911年と1919年の二段階共和革命を経た中国とは異なり、圧縮されたエネルギーが一挙に燃え上がり、それだけ波及力が大きかったのではないか。後日、「あの偉大な精神の飛躍」として、または「ヘテロトピア的空間」33として記憶されるのである。

 3・1で獲得した解放の体験は、社会的・個人的な領域全般にわたって時間の観念に及ぼした影響によく表れている。当時、「己未以後」という慣用語がよく使われたが、これは「以前には見られなかった新現象」、すなわち「以前聞いたことのない新しい言葉がたくさん生まれ、以前書けなかった新しい文字もたくさん書くようになった」状況を意味した。3・1は当時の民族運動、あるいは「社会運動」を時期区分する重要な単位であり、個人の時間を計る一つの尺度、「時間的」基準点の役割を担った34。こうした雰囲気があふれていたため、3・1によって以前は否定的に描写されていた朝鮮人の民族性に関し、肯定的な評価が可能になったという事実も興味深い35

 この自信こそが、「3・1世代」という新たな主体を誕生させた。この変革の事件を経験した彼らが、まさに「天を見た」人々である36    

4. 3・1の成功と失敗を超えて:運動と思想の累積的成就M

 ベルサイユ条約の締結過程で未解決の問題を論議するために集まったワシントン会議(1921~22年)で、米・英・日の協調体制(すなわちワシントン体制)が成立し、列強の東アジアに対する既得権を保障する「相対的安定期」に入った。一部の独立運動家の展望とは異なり、日本の立地は固まった。1922年を前後する時期のこうした国際政治の状況と重なり、3・1で噴出した独立への期待は弱まった。3・1が衰えていき、民衆は日常生活へと戻ったように見える。3・1直後と比べれば、悲観的な雰囲気が濃くなった。

 こうした局面を招いたのは、第一に1919年の民族蜂起が植民地当局によって暴力的に弾圧されたせいだ。だが、1919年に噴出した解放の熱望の中にあった多様性は共和の志向に収斂されはしたが、その制度化の道が制約された植民地体制下、その実質をめぐり分化が起きざるをえなかった面も無視できない。その結果、民族運動勢力が左翼と右翼に分かれた。では、3・1は失敗したのか。

 近代性の指標である国民国家の建設という政治制度化の基準からを見れば、短期的な達成に失敗したのは否認しがたい。すぐに独立して自主的な国民国家を建てたわけではないし、共和政を採択した臨時政府設立の意義は高く評価できるが、派閥と葛藤に苦しんで朝鮮半島内外の民族運動全体に指導力を発揮できなかった限界も無視できない。同じ時期に、半植民地・中国で5・4を経験して新たな主体として覚醒した青年・学生が、「社会改革的自我」の形成の経験を経て職業革命家へと転身し、国民党と共産党が連合して推進した反帝・反軍閥の国民革命に参与した様相とは明確な違いがある37

 もちろん、当時日本の内閣が帝国の経営戦略を修正するのに推進力を提供し、植民地が本国の秩序変動に影響を及ぼした事例となったのを、政治制度化の側面から3・1の効果と見ることはできる。さらに、その一環として朝鮮に対する統治政策も文化統治に代わり、朝鮮半島で民族運動が活力を帯びる制度的空間を確保したのも重要な成果である。

 だが、3・1の意味を制度化の側面だけに狭めて評価すべきではない。それを超えて思想と運動の経験が学習され続ける「漸進的・累積的成就」(incremental achievement38としての3・1に注目する必要がある。1920年代以来、各地で青年会はもちろん全国的規模の農民・労働者・女性団体も結成された。また、中国に渡った移住者の国境横断的な団体(特に、抗日武装闘争の組織)も出現した。それで、海外の独立運動家の団体は「大革命」と称したし、1941年(左右合作の)臨時政府は「3・1大革命運動」と呼んで「建国綱領」にもそのように記された。解放直後も左右双方に(分岐したまま)重視された。また、1950年代を経て南では3・1を南北統一と結びつけて記憶する慣習が確立し、1950年代半ば以降は3・1を民主主義とも結びつけた過程がかなり明らかにされた。それで、ここでは文明論的レベルの成果についてもう少し深く考察しよう。

 まず3・1当時、朝鮮人が3・1の世界史的な同時性を見抜いていた点は意味深い。3・1が5・4に及ぼした影響に対する 1920年代の認識を示した『東亜日報』のある社説を引用してみよう。「己未年、わが3・1運動に続いて起きたあらゆる民族運動の中で、中国の5・4運動もその一つで」(1925年3月2日)、と5・4との関連に言及した。のみならず、1918年日本で起きた庶民の「米騒動」も、朝鮮人は連動したものと把握した。第一次世界大戦の好景気以来、急に食生活が豊かになって米の飯を食べるようになった日本の都市貧困層が米価の暴騰で打撃を受けるや、怒りのあまり1918年、あの有名な「米騒動」を起こしたのに比べ、朝鮮人は米価の暴騰にさほど敏感ではなく米騒動は起きなかった。強制併合の後、米の供出が増加して雑穀を主食にするしかなかったからだ43)。当時、廉想渉は「米暴動と留学生の行動はその表面は違っても、その生存の保障を得ようとする真摯な内面の要求において違う点はない」44)とみた。

 こうした「連動する東アジア」に対する自覚は、「地球的瞬間」を地域的に専有した新しい時代認識・世界認識からにじみ出たものである点がより際立つ。同じ脈絡で、日本が「英・米本位の平和主義」を批判し、自らを軸に東アジアの秩序を再編することを主張する矛盾を暴露し、「二重的周辺」である朝鮮の独立が「東洋の平和が重要な一部となる世界平和に必ずあるべき段階」であると指摘した(「独立宣言書」)東アジア認識も現れた。でも、3・1を経験した彼らはもう一歩進め、そこに近代克服の契機を求めた。

 植民地期に、日帝が強調していた「先進文明技術」を基準に、つまり近代適応の視角だけで見れば、日本に批判的な立場をとるのは難しかった。しかし、今や世界史的な潮流である正義と人道に立脚した「改造」の時代に適合するか否かが、優劣を判断する重要な基準になった。この基準に照らせば、日本は男女不平等、官尊民卑、労働者・農民の劣悪な生活環境など存在する国であるばかりか、朝鮮・中国を侵略した「不義」の存在となる。要するに、日本は西欧文化より後進的と評価できる認識を確保したのである39。さて、近代の「成就に値する特性」を基準に日本はそれに達していないと指摘するのにとどまるなら、近代克服の契機として不十分であるが、こうした文明批判論が朝鮮に密着して植民地の現実を掘り下げるなら、その意味は違ってくる。

 ここでさらに深くはいり、世界体制の位階構造で下位の植民地にある朝鮮人は、世界の時間と朝鮮の時間の間に横たわる不一致に敏感なため40、むしろ朝鮮が近代適応に埋没することなく代案的文明に到達する近道を見つけうるという問題意識に達した事例を見よう。「現代文明が最後の標準というなら語るべき話はないが、現代文明以上に現代文明を破壊して進むべき、そのある境地が」あり、人類がその方向へ進むために「無限の努力を注ぐというなら、我々にこれほどの幸福はまたとないだろう」し、「朝鮮人たる者―または朝鮮のような境遇にある民族としては落胆しないで努力」しなければならない、と力説した文章がそれにあたる41。これは一例にすぎないが、当時天道教が主導して商業的にも成功した総合誌『開闢』(1920年6月~1926年8月)の主要な論調に通じている。これは、世界史的潮流である文明批判論(特に、資本主義の病弊を批判した改造論)と結合した天道教の(「新しい世の中を開く」という意味の)開闢思想、つまり文明転換運動を基本にするが、この内容は当時の朝鮮民族の日常的な生活困窮の実感に適っていたため、1920年代に「時代の寵児」となった42

 朝鮮が他の被圧迫民族とともに追求すべき代案的文明の道に対する自覚は、当時の東アジアで連動する熱を帯びた争点である東西文化論争の構図に照らしてみれば際立った意味を有する。1920年代の中国で「中西文化論争」が台頭するが、西洋文明は没落して中国文明が人類の代案という文化保守主義と、それに抵抗して中国はまだ西欧から学ぶべき点が多いと主張した胡適に代表される西化論者、それにマルクス主義者の陣営が加勢した。さて、中国の文化論争を日本の『改造』誌を貫く文明論と比較した論者は、日本の論議の矮小さが表れていると指摘する。根本的に『改造』には、中国の知識界で示された近代文明に対する根源的な懐疑が見られず、西洋の新しい知識の流れを純粋な理論として伝えるレベルに留まっている。一方、中国の知識人からは西洋文明に対する根源的懐疑は見えるが、文化的民族主義と結合した面がある43。この観点に照らして当時の朝鮮の思想界を見ると、朝鮮は近代文明の価値と過去の帝国主義国家を分離させて自由、平等、正義、人道のような普遍的な近代の価値を通じて近代化に埋没した日帝の支配イデオロギーを批判すると同時に、長期的に日帝の植民地統治を思想的に相対化して批判する基盤をもつようになった44。「二重課題」の観点から言えば、帝国主義・日本は近代の適応、否、追従に重きを置き、半植民地・中国は近代克服に関心が及ぶが、近代適応に重点を置いて中国文化の特殊性を強調する文化的な民族主義で補完しようとした。これらに比べ、植民地近代の「否定的特性」を体感して近代克服により関心をもつようになる朝鮮は、近代適応と近代克服の二重課題を同時に遂行する緊張を維持する契機を発見し、一国を越えて被圧迫民族との連帯の道を開く可能性があったと思えるではないか。

 こうした代案文明論を当時の思想界の構図の中においてみると、その意味は一層鮮明になる。19世紀末以来、開化派の流れは近代適応に重点を置きすぎ、3・1衰退期に植民地性を度外視した妥協的な自治論に傾きやすかったし、斥邪派の流れは近代の「成就に値する特性」さえ見過して海外武装闘争でその命脈を維持した。この二つの流れに比べれば、東学が主導した開闢派は「二重課題」の遂行にある程度適合する流れである45。東学農民運動の失敗後、植民地支配下で開化派を一部受け入れ、同時に天道教という宗教団体に転換して3・1に大いに貢献し、代案文明論を提起して思想界に相当な影響力をもったのである。

 代案文明論は知識人社会を超え、日常の生活世界に戻った民衆にも一定部分共有された。3・1時に爆発的に噴出した解放に対する経験を内燃状態で抱いていた一部は、民族宗教でその願いを引き継ぎもした。ただ、世界市場にさらに深く絡みとられていく植民地の条件で、呪術性に依存して超越的な精神世界の飛躍を選択した危険はないか、各宗教を類型別に分別してみる必要がある46

 この基準でみると、その指導部が1920年代後半に分裂して一部が近代適応に重点を置くあまり、次第に植民地当局の近代化政策に順応した末、教団自体が戦争協力団体に変質してしまった天道教の限界も説明できる。これに比べ、東学の開闢論を継承すると同時に仏教とも結合した仏法研究会(解放後の円仏教の前身)が、個人修養と社会変革を同時遂行しながら物質開闢(つまり物質文明時代)に相応する精神開闢を提唱した文明転換運動は、当時の民族宗教の中で二重課題の基準に適う点で注目すべき価値がある47。これは植民地・朝鮮で影響力が大きくもなかった上に、自主的な国民国家の建設という制度的レベルの切実な課題と直ちに連結できない限界が指摘できるかも知れない。これに関連し、解放後2カ月ほどで第2代宗法師の『建国論』が発表されたことから推して、それに対する経綸が内在したようにみえる点を付け加えたいと思う48。ただ、植民地体制に耐えてこれを克服する二重課題を遂行する緊張をどれほど実行したのかは深く検討すべきである。もちろん、円仏教以外の他の事例(宗教だけでなく、他の様々な思想と運動の経験)も同じ基準で検討してみる余地があるが、今後の課題とせざるをえない。

 これは暗黒期というべき1910年代の過酷な状況で、新しい知的刺激を絶えず受けた知識人の熾烈な思想的苦闘と、民衆の「新しい世の中」をめざす長い間の熱望が3・1に合流して噴出したが、自信と挫折感を重ねて経験した後に獲得した果実である。形式上は共和政となったが、すぐに袁世凱の復辟(1915年)という寸劇を経る程、その革命の成果が屈折した過程への反省から反伝統と西欧化に没頭していた中国とは異なる経路の「新文化運動」を経たわけである。

 そうした苦闘と熱望があったから、3・1の思想と運動の経験は学習され続ける源泉になった。互いに異なる時期の次の引用に耳を傾けてみよう。小説家の安熙南は解放直後、28年前の3・1より「もっと大きくもっと力強い、新たな3・1をもってこなければ」と決意した。それよりずっと後、生命運動家の張イルスンは民族の自主を闡明にする中でも「非暴力という精神」がしみ込んでいるが、「それは正に東学の精神」であると指摘し、「反生命的な一切」のものと闘う精神としての3・1を謳う49。3月1日が単なる記念日ではなく、絶えず時代の課題に対応して新たな変革の主体を覚醒させる資源であることを示す。

   

5. 1919年と2019年の対話

 本稿を終える前に不可避の問いに達したようだ。3・1運動を「3・1革命」と呼び直すべきだろうか。

 実は、革命と示威の間で「運動」という用語に落ちついたのは解放後であり、これが今日まで続いてきた。でもさかのぼれば、3・1前後に言論・出版空間の制限によって「革命」がまともに論じられなかった時代にも、朝鮮の青年は 1910年以後、辛亥革命を同時代的な事件として経験し、大正デモクラシーの文化的環境に影響された中で、革命概念をある程度理解していた。彼らは革命がすなわち王朝交代という昔からの解釈から抜け出し、「旧世界の破壊という一層普遍的な」意味として受け止めた50。前述したように、日帝占領期に「3・1大革命」と呼んだのに始まり、最近もそうした主張が提起されている51。「3・1革命」という用語が、それなりの認識の系譜を有しているという話である。

 さて、この用語が改めて耳目を引いたのは、文在寅政権と与党が直接取り上げてからである。その背後には、朴槿恵政権期の建国節論争をめぐる議論が白熱していた事情もある。だが、3・1の記憶は民主化運動の過程でその時代の主体によって途切れることなく、ダイナミックに「再構成」されてきたというもっと大きな脈絡を見過ごしてはならない。

 もう少し視野を広げて今日の東アジアの脈絡でこの問題意識を見ると、その意義はより一層甚大である。中国も日本も、ここ100年間の近・現代史を新しく解釈しようと努めている。世界資本主義体制の危機の深化で既存の世界秩序と発展モデルが混迷していく再度の文明転換の局面で、各国の歴史的経路を振り返って発展モデルを模索しようという努力が表面化している。私たちが1919年と 2019年の対話を積極的に試みようとするのは、こうした趨勢にいかに対応し、そこに寄与すべきかを問うことにつながる。この大きな課題を念頭に置くが、今は3・1が「革命」なのかについて、筆者なりの見解を手短に明らかにして分別したいと思う。

 この問題を扱う場合、まず教科書的(または事典項目の)革命概念からある程度自由になる必要がある。もちろん、何の根拠もなしに革命という概念を広げ、3・1を過大包装する歴史の乱用は避けねばならない。だが、この概念を世界史的レベルで事例比較しながら再規定する必要があり、朝鮮半島レベルで革命を「旧世界の破壊というより、もっと普遍的な」意味で認識した当時の実感とともに、3・1革命の現在性を複合的に視野に入れるために積極的に議論する必要がある。ここで筆者は、政権転覆にとどまらない社会全体の大々的な転換を革命とみて、その結果が「漸進的・累積的成就」として表れるという意味で、「学習され続ける革命」または「現在進行形の革命」と呼ぼうと思う。この場合、満たすべき要件が三つある52。 

 第一に、3・1革命の目標と今日の私たちの歴史的課題の間に顕著な連続性があるのか。民族の自主と統合、そして民主主義の課題は植民地と冷戦を経た今日も依然として生きている。南北の和解が進展し、新たな朝鮮半島共同体を構想しようとすればするほど切実である。

 第二に、そうした目標には歴史の流れを根本から変えようという「革命的次元」があるのか。「旧世界の破壊」や「新しい時代」で表現された君主制との急激な断絶と共和政の追求、そして文明転換の認識が朝鮮半島はもちろん、世界史的にも変革の意味をもつ。植民地の条件に肉薄した「近代の二重課題」に適うレベルでの意義も重要である。この意義は、日本と連動する様相によく表れているように思う。「3・1運動にいかに対処すべきか」という、日本の「運動と体制双方の将来を決する試金石」であった53。だが、3・1(及び5・4)に大正デモクラシー時代は運動の側も体制の側も積極的に対応できないまま、日本の大勢は「外に帝国主義、内に立憲主義」へと固まってしまった54。このように、3・1は朝鮮半島を含んで連動する東アジアの100年史を再考させる抜本的な意味をもつ。中心部・日本は(日清戦争と日露戦争の勝利に乗じて)1910年に朝鮮を強制併合し、3・1を経て朝鮮支配に多少引いて近代適応に成功したようだが、その克服課題には疎かだったため、長期的に国益すら日本人全体のためにならないという限界を表わすのではないか。これに比べ、半植民地・中国は3・1に支持を送り、5・4を起こして歴史変革の期を画して「地球的瞬間」に参加した。

 最後に、3・1から始まった根源的な動きが今日までその実質を絶えず確保してきた事実を確認するべきだろう。東学運動に内在した新たな世界をめざした変革の努力は3・1に結実した後、4・19と5・18、6月民主抗争、そしてキャンドル革命へと続く「漸進的・累積的成就」の様相をもつ韓国近・現代史のダイナミズムを持続させた(「不可能と知りながらも行動」55し、反転を繰り返して紆余曲折を耐えた漸増過程としての変革は、中国や日本の歴史と比べて際立つ)。この歴史を率いた主体は、植民地の絶望を超えて3・1の光を全身で体験した人、すなわち「天を見た」人々である。政治制度の革新にとどまらない、より深い「新しい世の中」への熱望は1919年と2019年を貫通する。

 このように見ると、3・1は「革命の要件」を相当程度備えているわけで、「学習され続ける革命」や「現在進行中の革命」に当たるように思う。だが、うまく合意できないなら「3・1運動」と呼んでもいいが、最小限革命的現象であり、革命的性格をもったものであると、この際ともに確認しておくべきだろう。

 さて、こうした歴史認識が南北の和解と統合が進展する過程で共有できるのだろうか。チュチェ史観に立脚した北の3・1観と、南のそれの間には明らかな分岐が存在する(特に、臨時政府の評価)。しかし、歴史認識の違いを「生産的刺激物」として積極的に活用し、低いレベルの「違いの共存」を経て高いレベルの「認識の共有」に向上していく歴史和解の旅程で、民族という共通の話題を提供する3・1の記憶は有用である。

 3・1の経験は今も学習され続ける現在的な歴史である。この新しい記憶化を(特定政権の法統論議に振り回されずに)共有領域に転換することは、キャンドル革命で再び「天を見た」一般市民と歴史研究者が、共同主体として文明転換期にともに達成してゆく世界史的プロジェクトなのである。

 

(訳:青柳純一)

  1. 拙稿「新文学運動と民族現実の発見」『創作と批評』、1973年春号;『韓国文学史の視角』、創作と批評社、1984。
  2. 拙稿「抗日民族詩:上海版 『獨立新聞』所載」『大東文化研究』14集(1981);『韓国文学史の視角』収録。この論文で「域外における文学は、日帝の目に見える、もしくは目に見えない圧迫による牽制を受けながらも展開していった域內の文学とはかなり異なった様相を呈していた」(『韓国文学史の視角』、315頁)と指摘した。
  3. 拙稿「1919年の東アジア、3·1運動と5·4運動: 東アジアの近代を読む方法論的な序説」、成均館大学の東アジア学術院が、3·1運動90周年に開催した国際学術会議の発題文として 『大東文化研究』66集(2009)に収録し、それを『韓国学の東アジア的な地平』(創批、2014)に修正後、掲載したもの。
  4. 辛亥革命と5・4運動を、第1次、第2次の共和革命とみる解釈は、閔斗基『中国の共和革命』、知識産業社、1999年、を参照(特に、結論部)。
  5. 権テオク「1910年代日帝の“文明化”統治と韓国人の認識:3・1運動の“挙族性”の原因究明のための一序論」、『韓国文化』第61巻、2013年、357~59頁。
  6. 車スンギ「廃墟の思想:“世界戦争”と植民地朝鮮、あるいは“不在意識”について」、『文学と社会』2014年夏号、411頁。
  7. 李泰勲「1910~20年代初、第1次世界大戦の紹介様相と論議地形」、『史学研究』第105号、2012年、213頁。
  8. ebastian Conrad and Dominic Sachsenmaier, Competing Visions of World Order: Global Moments and Movements,1880s-1930s, Palgrave Macmillan, 2007,9p.13p.
  9. 車スンギの前掲論文、411頁。
  10. 宋ジエ「“民族自決”の受容と2・8独立運動」、『東洋政治思想史』第11巻第1号、2012年、199頁。
  11. 「文昌煥審問調書」、『韓民族独立運動史資料集』第13巻、国史編纂委員会、1990年、158頁。
  12. チョン・ヨンウㇰ「3・1運動史研究の最近の動向と方向性」、『歴史と現実』第110号、2018年、295頁。
  13. 張ソンマン「3・1運動で宗教とは何か」、朴ホンホ、リュ・ジュンピル編の前掲書、211頁。
  14. 李ジョンウン『3・1独立運動の地方示威に関する研究』、国学資料院、2009年、340頁。大抵の高等学校国史教科書は、このように叙述している。
  15. ぺ・ソンジュン「3・1運動の農民蜂起的様相」、朴ホンホ、リュ・ジュンピル編の前掲書、297頁。
  16. 金ヨンボム「3・1運動における暴力とその含意」、『精神文化研究』第41巻第4号、2018年、86頁・93頁。
  17. 列強国の指導者中心に論議された「上からの平和」ではなく、「下からの平和」という発想は権憲のインタビュー「1919年の世界史的意味を蘇らせる“平和研究”の必要」(ハンギョレ新聞2018年9月20日付)を参照。
  18. 権ボードレ「3・1運動の夜」、朴ギョンソク編『東アジアの“近代”体感』、ハヌル、2018年、102頁。
  19. 趙景達『民衆とユートピア』、許ヨンラン訳、歴史批評社、2009年、243頁。
  20. 権ボードレ「“万歳”のユートピア:3・1運動における復国と新世界」、『韓国学研究』第38輯、2015年、204頁。
  21. 李ギフン「3・1運動と旗」、李ギフン編の前掲書を参照。
  22. 林ヒョンテク「韓国文学史を思考する一つの道:民衆運動・公論場」、『韓国古典文学研究』第54巻、2018年。
  23. 趙景達の前掲書、240頁:ぺ・ソンジュンの前掲論文、310頁。
  24. 千ジョンファン「所聞・訪問・新聞・檄文:3・1運動期のメディアと主体性」、朴ホンホ、リュ・ジュンピル編の前掲書、259頁。
  25. 金フンギュ『近代の特権化を越えて』、チャンビ、2013年、179頁。
  26. 李ギフン「日帝時期の共和言説の拡張:“(民族)代表”の観念を中心に」、ソウル大学国際学研究所のソチョン韓国学センター主管の学術大会「近代韓国と東アジアでの共和の言説と進化」(2018年11月30日)資料集。
  27. 金ジョンイン「3・1運動と臨時政府の法統性認識の政治性と学問性」、『ソウルと歴史』第99号、2018年、234頁。;孔イムスン「3・1運動の歴史的記憶と背反、そして継承をめぐる理念政治:3・1運動の普遍(主義)的地平と過少/過剰の代表性」、『韓国近代文学研究』第24号、2011年、221頁。
  28. 金ジョンイン『今日とまみえた3・1運動』、本とともに、2019年、202~208頁。
  29. 前掲、権ボードレ「“万歳”のユートピア:3・1運動における復国と新世界」、212頁。
  30. 趙景達の前掲書、230頁。
  31. 理想社会としての大同世界思想を基にした儒教的普遍主義、つまり“文明主義”と民族自決主義が結合したのを3・1運動の意味とみる見解もある。宮嶋博史「民族主義と文明主義:3・1運動に対する新たな理解のために」、朴ホンホ、リュ・ジュンピル編の前掲書、67頁。
  32. 金ジョンイン「3・1運動の民主主義の革命性問題」、民族問題研究所の主管「3・1革命95周年記念学術大会」(2014年2月26日)資料集、139頁。
  33. 金ジノ「3・1節と“太極旗集会”:失われた民衆の記憶」、李ギフン編の前掲書を参照。
  34. リュ・シヒョン「1920年代の三一運動に関する記憶:時間、場所、そして“民族/民衆”」、『歴史と現実』第74号、2009年、183~85頁。
  35. 「日本の友よ(上)」、『東亜日報』1921年3月4日:『日帝下東亜日報押収論説輯』、東亜日報社、1978年、30頁:リュ・シヒョンの前掲論文、191頁から再引用。
  36. 東学に4・19を重ねた申ドンヨプの詩「誰が天を見たというのか」に着眼し、キャンドル革命の主体を「天を見た市民」と指称した白楽晴の表現を参照。白楽晴「天を見た後に何をするのか」、チャンビ週刊論評2018年12月27日。
  37. 拙著『中国現代大学文化研究』、一潮閣、1994年を参照(特に結論部)。
  38. Nak-chung Paik, “South Korea’s Candlelight Revolution and the Future of the Korean Peninsula,” The Asia-Pacific Journal Vol.16 No.3, 2018.12.1. 6p.
  39. リュ・シヒョンの前掲論文、192頁。
  40. 許ス「第1次世界大戦の終戦後の改造論の広がりと韓国知識人」、朴ホンホ、リュ・ジュンピル編の前掲書、151頁。
  41. 著者未詳「問題の解決は自決か、他決か」、『開闢』第33号(1923年3月)。引用文は現代表記に変えた。
  42. 崔スイル『“開闢”研究』、ソミョン出版、2008年、399~403頁。
  43. 白智雲「文明の転換と世界の改造:第1次大戦直後の『改造』の文明論」、『東方学志』第173輯、2016年、156頁。
  44. 李泰勲の前掲論文、225頁。
  45. この三者(開化派・斥邪派・開闢派)構図については、白楽晴他の前掲書、242頁、およびチョ・ソンファン『韓国近代の誕生:開化から開闢へ』、モシヌン人々、2018年、109~110頁。
  46. 趙景達「植民地朝鮮における仏法研究会の教理と活動」、武内房司編『戦争・災害と近代東アジアの民衆宗教』、有志社、2014年。彼は当時の宗教を大復興運動、終末的な迷信強化、宗教の政治運動化、および内面世界の救済と社会貢献の同時遂行という4つのタイプに区別する。
  47. 白楽晴他の前掲書、243頁、245~248頁。
  48. 白楽晴「統一思想としての宋ジョンサンの建国論」、『文明の大転換と後天開闢』、モシヌン人々、2016年。
  49. 安懐南「暴風の歴史」(1947.4.)、『韓国小説文学大系』第24巻、東亜出版社、1995年、527頁。;張イルスン「相手を変化させてともに」、金イクロク編『私は全く知らなかった、あなたが私だったことを』、田舎生活、2012年、113頁。
  50. 権ボードレ「1910年代の“革命”:3・1運動前夜の概念と用法を中心に」、『概念と疎通』第15号、2015年、68~69頁、76頁。
  51. 李ジュンシク「“運動”か、“革命”か:“3・1革命”の再認識」、“3・1革命95周年記念学術会議”資料集、42~56頁。
  52. この発想は、4・19の現在性を強調する意味で「未完の革命」という呼称を選びながら、その根拠として3つの基準を提示したことがある白楽晴に示唆された。白楽晴「4・19の歴史的意義と現在性」、『分断体制変革の学びの道』、創作と批評社、1994年、53~54頁。
  53. 松尾尊允「大正デモクラシーと3・1独立運動」、コンウィンズ他『3・1運動と1919年の世界史的意味』、東北亜歴史財団、2010年、216頁。
  54. 趙景達の前掲論文「シベリア出兵と米騒動」、8頁。
  55. 孟眞(傳斯年)「朝鮮独立運動中之新教訓」、『新潮』第1巻第4号(1919年4月1日)。当時の北京大学学生運動の指導者である彼は、“革命の新紀元”を開いた3・1運動が非暴力革命であり、不可能だと知りながらも行った革命であり、純粋な学生革命という3つの教訓を残した、と評価した。